Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах

Грегори Делаплас

Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах

Алисе, которая – наконец – учит меня жить

Некто – вы или я, вдруг вступает и говорит: Я хотел бы, наконец, научиться жить.

Разумеется, но почему?

Научиться жить – научить жить. Странный призыв. […]

Научиться жить, если это и есть наша задача, можно лишь в промежутке между жизнью и смертью. Этому нельзя научиться ни у жизни, ни у смерти, взятых порознь. То, что разворачивается в промежутке между ними, в каком угодно «промежутке» – ибо это всегда промежуток между жизнью и смертью, есть не что иное, как беседа с некими призраками.

Жак Деррида,Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал,пер. с франц. Б. Скуратова.М.: Logos-altera, изд-во Ecce homo, 2006, с. 8–9.

…Уезжая, Тезей отвергает лабиринт своей родословной; он считает, что сын, о котором говорил прадед, не может иметь отношения к самоубийству брата; призраков не существует, думает он; для него важно, чтобы у каждого тела была своя жизнь, а у каждой жизни – своя граница; потому что он верит, что так сможет вновь стать собой.

Camille de Toledo,Thésée, sa vie nouvelle,Paris, Points, 2022 [2020], p. 32.

Так ли просто распознать, каким образом мертвые продолжают жить и держать нас в своей власти? […] Этнография, как я научилась ее понимать, требует чуткости – даже открытости – к тем моментам, когда факты вдруг теряют опору, когда вещи (и представления о себе) дают сбой, пусть и на мгновение. Жизнь начинает идти рядом.

Lisa Stevenson,Life Beside Itself. Imagining Care in The Canadian Arctic,Berkeley, University of California Press, 2014, p. 2.

Grégory Delaplace

LA VOIX DES FANTÔMES

Quand débordent les morts

© Éditions du Seuil, 2024

© Хильми А. С., перевод на русский язык, 2026

© Издание на русском языке. ООО «Издательство АЗБУКА», 2026

КоЛибри®

Введение. Умножения

Невольно трогает то, как по-разному живые проявляют заботу о своих усопших. Историки и этнографы охотно подпитывают мрачное любопытство читателей, демонстрируя своеобразие европейских погребальных практик на фоне всего спектра человеческих возможностей. Калейдоскоп сценариев на любой вкус – погребальные костры, эксгумация, очищение и украшение костей, исступленные причитания, странные танцы с покойниками, выставление мертвых тел напоказ, общие могилы или рассеивание останков – неизменно поражает наше воображение богатством ритуалов, обеспечивающих достойное обращение с усопшими. Погребальная обрядность – наглядная, даже идеальная почва для сравнительного анализа: в некотором смысле это сам пульс антропологического размышления, где разнообразие социальных практик организуется вокруг изначальной данности человеческого бытия. Смерть – естественное явление, как известно, а вот отношение к ней – явление культурное.

Куда более деликатная задача для антропологии – «ухватить» призраков. Труднее определить, из какой биологической реальности они происходят, выработать режимы сравнения. Связанные с ними верования не вписываются в устоявшиеся культурные системы – они кажутся слишком подвижными (трудно дифференцировать типы призраков или духов, которыми обзаводится то или иное общество на определенном этапе своей истории, и особенно трудно установить, кто во что верит и где) и в то же время слишком устойчивыми (практически повсеместно ревенанты[1] являются вследствие несправедливости и требуют ее восстановления), что значительно усложняет их классификацию. Стоит только подумать о том, что можно постичь их как явления мира, исходя из опыта личной встречи, и оказывается, что призраки распространены столь же широко, как и погребальные обряды, но снова ускользают от слишком настойчивых попыток обобщения, поскольку неотделимы от хрупкого частного переживания.

И, конечно, призраки подрывают наше стремление провести четкую границу между «ними» и «нами»: амазонское привидение отличается от европейского, равно как одно европейское от другого; они словно противятся антропологическому описанию, не позволяя трактовать себя только в тех категориях, в которых их осмысляют живые. Кажется, они хотят донести до живых, какими бы ни были представления последних об окружающих существах и предметах, особый голос – голос, словно исходящий из глубин мироздания, – голос мертвых. Голосу призраков свойственна некоторая дисгармония: даже когда в группе людей присутствуют медиумы, способные его расшифровать, под него подстроиться, этот голос то и дело норовит выйти за рамки ожидаемого диапазона. Существование мертвых нередко принимает невероятные формы – недаром все, чем они являются или кажутся, неизменно сводится к вопросу веры.

Эта книга представляет собой антропологическое эссе. Моя задача достаточно проста: с одной стороны, я хочу показать разнообразие способов – то есть ритуальных и медиумических механизмов, – с помощью которых живые водворяют мертвых на предназначенное им место, с другой стороны, стремлюсь описать всегда более или менее нелепые ситуации, когда на месте им не сидится. Таким образом, перед нами действительно антропология призраков, призванная показать, что за существа на самом деле эти умершие – вопреки, сверх или помимо того, какими хотели бы их видеть живые. Я ищу этнографические методы описания собственного голоса призраков, то есть социальных и культурных обстоятельств, при которых мертвые выходят за пределы общества и культуры.

Колумбия, департамент Чоко, 2011

Народу вокруг могилы этим утром собралось немного[2].

Одна женщина вызывается наспех провести импровизированный обряд, где традиционные погребальные причитания перемежаются обрывками католических молитв. Представители прокуратуры приехали из Медельина в деревню народа эмбера, чтобы санкционировать и возглавить эксгумацию местных активистов, убитых боевиками парамилитарес в 1999 году и наскоро захороненных в общей могиле. Правительственные ополченцы подозревали их в поддержке партизан ФАРК во время вооруженного конфликта, охватившего Колумбию с середины 1980-х до начала 2010-х годов. Таких деревень много: скорбь родных и память о пропавших посреди общих, скрытых, никак не обозначенных могил – немых свидетельств кончины без церемоний. Когда забрезжила возможность мира, государство сочло, что национальное примирение требует восстановления памяти, начиная с разбора штабелей тел, эксгумированных официально уполномоченными группами. Перед тем как их вернут семьям, останки будут направлены в судебно-медицинскую лабораторию для анализа и установления личности.

Однако странное дело – когда мертвых поднимают на свет божий, родственников нет и в помине. Брат одного из убитых сидит поодаль, подавленный, молчаливый. Нет ни традиционного обряда, на который, очевидно, рассчитывала прокуратура, ни торжественной ресоциализации украденной смерти, ни утешительной попытки пережить несостоявшееся прощание. Одним словом, культурный смысл не восстановлен. Будто эти ущербные мертвецы радиоактивны, неприкасаемы, асимволичны. Главное сейчас – не стать жертвой дурной смерти: она истребляет все на своем пути, людям племени эмбера это известно. Публичная эксгумация несет для них двойную угрозу. Прежде всего потому, что о мертвых говорить вообще не принято. Согласно представлениям эмбера о цикле перерождений, душа умершего сможет во время любовного акта «взойти» в утробу матери и произвести новую жизнь лишь после того, как обретет анонимность в ходе ритуала забвения, гарантирующего отделение ее жизненного принципа jaure от мертвого тела. Его имени не произносят, не пытаются поддерживать с ним связи, способные лишь задержать процесс воспроизводства, агентом которого он должен стать. Все это, само собой, касается лишь умерших «хорошей» смертью: как ни парадоксально, труднее всего поддаются забвению именно те, кто ушел втайне. Но и здесь выход не в том, чтобы выставлять их на всеобщее обозрение.

Дурная смерть превращает jaure в jaï, несущий не жизнь, а болезни. Безусловно, болезни – неотъемлемая часть жизни: роль шамана эмбера как раз и состоит в том, чтобы управлять отношениями между jaï и jaure, поддерживая баланс жизни и недугов. Однако с 1990-х годов, когда земли эмбера оказались втянуты в вооруженный конфликт, в их мире возник новый тип сущности, особая разновидность jaï, ставящая под сомнение космогенные способности шаманов. Этих духов называют jaï de la tontita, или jaï помрачения: они преследуют молодых людей, особенно девушек, вызывая судорожные припадки, приступы ярости, рвоту и лихорадку. Случается, жертвы умирают. Шаманы бессильны перед этими неукротимыми привидениями, призраками войны: они ломают привычные онтологические рамки общины – их воздействие превосходит даже обычное зловредное вмешательство патогенных мертвецов в круговорот жизни. Как построить защитный барьер, куда определить этих неприкаянных усопших? Пока ответы не найдены, лучше хранить молчание и держаться подальше от массовых захоронений, откуда они могут просочиться наружу.

* * *

Антропология смотрит на призраков скептически: они не стоят внимания, они нелепы. Не стоят внимания, потому что провоцируют точечные отклонения в отлаженном ритуальном порядке, мелкие перебои в мерном гудении институционального мотора, ничтожные осечки в погребальной машинерии, которая обобществляет трагическое событие смерти, превращая умерших в предков. Так что в крайнем случае призраки могли бы представлять интерес лишь как исключение, подтверждающее правило, а именно космологическое правило, согласно которому человеческие сообщества воспроизводятся через постепенное дозированное забвение своих усопших. И вместе с тем призраки нелепы, потому что вечно норовят свести общее к частному. Как можно конструировать человеческие общества, локальный порядок, которому подчиняется все разнообразие их обитателей, исходя из единичных и эфемерных, хоть и потрясающих воображение переживаний встреч с мертвыми? Какое внимание должна уделить антропология рассказам об активности мертвых, институтам, регулирующим их существование, и ситуациям, когда они словно выходят за установленные рамки, если оставить в стороне фольклорный свод разбросанных в пространстве и времени преданий о привидениях?

Трудно не согласиться с Хёником Квоном: в равнодушии антропологии к призракам он видит симптом наследия, до сих пор не осмысленного наукой[3]. Если призраки так долго оставались на периферии социальной теории, то лишь потому, что были изначально описаны – в частности, Эмилем Дюркгеймом – как ущербные духи, неудавшиеся предки, досадный, но случайный сбой в процессе интеграции мертвых. В этой социологической традиции эталонным мертвецом является предок: именно для него и через него институт предков находит свое оправдание; в качестве духа мертвый привлекается на службу социальному порядку и его воспроизведению – в некотором смысле, именно наделяя своих умерших функцией, люди становятся социальными существами.

[…] Ревенант – не настоящий дух. Во-первых, он обычно обладает лишь ограниченной способностью к действию; во-вторых, у него нет четко определенных функций. Это бродячее существо, не обремененное никакой определенной задачей, ибо смерть как раз и вывела его за пределы всех установленных рамок; по отношению к живым он – своего рода деклассированный элемент. Дух же, напротив, всегда обладает некоторой эффективностью, и именно через нее определяется; ему поручено смотреть за определенным порядком явлений, космических или социальных; он наделен более или менее четкой функцией в мировой системе[4].

Если задача погребальных ритуалов – придать событию смерти человека символическое измерение, наделив умершего некоторой функцией, некоторыми полномочиями – вменив ему миссию возобновления жизни[5], – то призраки оказываются всего лишь нарушением в привычном цикле воспроизводства, отклонением, коротким замыканием, паразитами, от которых необходимо избавиться. Социальной теории они неинтересны; призраки не стоят внимания, они нелепы.

Но лишь до тех пор, пока не начинают множиться. Когда войны, массовое насилие, принудительные миграции, эпидемии – одним словом, всеобщая деградация нашей планеты и наших жизней – со всей очевидностью оказываются спектрогенны, каково же тогда значение этого лавинообразного роста числа призраков для антропологии и сравнительного осмысления погребальных практик? Перед лицом катастрофы этнографам ничего больше не остается, кроме как заняться судьбой непогребенных тел и участью заблудших предков[6]. Если призраки – это симптом сбоя в поколении, то именно они становятся идеальной отправной точкой для поиска средств «сопротивления катастрофе»[7].

Центральный и северный Вьетнам, 1990–2011

Льен Хоа, «Цветок Лотоса», – молодая вьетнамка, которая могла бы быть такой же, как ее сверстницы из деревни Камре, где в начале 1990-х ее удочерила простая семья овощеводов. Особенность Льен Хоа не в том, что она родом из соседнего города Хюэ: от приемных родственников и односельчан ее отличает то, что она уже четверть века как мертва[8].

Летним вечером 1991 года в доме обычной крестьянской семьи младшая дочь Бьен вдруг ни с того ни с сего начала дрожать от холода, пока не потеряла сознание. Очнувшись, она заговорила чужим голосом с ярко выраженным хюэским акцентом. В современном Вьетнаме такое не редкость: все сразу поняли, что случилось с Бьен – в нее вселился дух неупокоенного мертвеца. Ее отец, уважаемый в деревне крестьянин, естественно, осведомился, кому принадлежал голос; из уст Бьен он узнал имя Льен Хоа, «Цветок Лотоса»; затем голос поведал о трагических событиях, которые привели к преждевременной смерти девочки. Однажды в ноябре 1967 года, собирая вместе с младшим братом хворост, Льен Хоа упала в реку и утонула; ее маленькое безжизненное тело вынесло на берег у огорода, где спустя двадцать лет работали Бьен с отцом. «Вы сажаете на моем месте лук, терпеть не могу его запах», – жалуется она. Крестьянин приносит извинения и обещает исправить оплошность, если усопшая малышка поможет ему.

Визиты в семью продолжались, привлекая внимание соседей; и с каждым новым эпизодом одержимости раскрывались все новые подробности: мать Льен Хоа умерла при родах, детям пришлось прятаться от военных столкновений в укромной лачуге. Наконец, Бьен, направляемая Льен Хоа, привела родственников на место, где лежали ее останки – прямо среди луковых посадок. Семья бережно откопала и собрала маленький скелет, чтобы предать земле рядом с семейным захоронением. Дух сиротки был включен в домашний алтарь наравне с предками Бьен, которая, по сути, стала ей сестрой. Она продолжила являться через Бьен, но теперь для того, чтобы стать голосом «призраков войны» – стариков и молодых, которые погибли вдали от дома в окрестностях деревни, превратившейся в поле сражения в череде конфликтов, опустошивших страну.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ревенант (фр. revenant – «вернувшийся») – разновидность разумной нежити: ходячий мертвец, сохраняющий душу и прижизненные черты личности. При этом, в отличие от близкого по духу призрака, имеет вполне материальное тело. Нередко возвращаются с того света по вполне конкретному мотиву (например, любовь, чувство долга или месть), но могут восстать и благодаря классическим проклятию или некромантии. – Прим. ред.

2

Anne-Marie Losonczy, «Retours assassins. Violence armée, suicide et exhumation dans l’économie de la mort des Emberá Katío (Chocó, Antioquia, Colombie)», dans Anne-Marie Losonczy et Valérie Robin Azevedo (éd.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Petra, 2016, p. 127–149. – Здесь и далее, если не указано иное, прим. автора.

3

Heonik Kwon, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 21–24. См. также Caroline Callard, «Le fantôme et l’anthropologue. Retour sur une scène primitive», Socio-anthropologie, no 34, 30 décembre 2016, p. 49–65, где автор показывает, что призраки всегда присутствовали в антропологии, с самого начала подрывая ее сравнительный метод: «Раз за разом как бы случайно не попадая в антропологические работы XX века, призраки словно снимают с себя функцию «операторов различения» – сита, через которое ученый просеивает свое отношение к изучаемому» (p. 64).

4

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 4e éd., Paris, Presses universitaires de France, 1960 [1912], p. 392–393, цит. (на англ. яз.) у Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 21–22.

5

Maurice Bloch et Jonathan P. Parry (éd.), Death and The Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Paris, La Découverte, 2024, p. 70–80.

6

Élisabeth Gessat-Anstett et Jean-Marc Dreyfus (éd.), Cadavres impensables, cadavres impensés. Approches méthodologiques du traitement des corps dans les violences de masse et les génocides, Paris, Pétra, 2012.

7

Isabelle Stengers, Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject, 2019.

8

Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 109–117.