Юнгианский анализ после смерти Бога

Христианин – морально страждущий человек, который, несмотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божественное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное откровение того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разума, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса[31].

Малодушная застенчивость

В вышеприведенных рассуждениях мы говорили о духе аналитической психологии с точки зрения тех ответов, которые Юнг давал на вопрос о вере в Бога. При этом, однако, нельзя забывать о том, с чего мы начали, – о ситуации, в которой я сам оказался адресатом вопроса «Верите ли вы в Бога?». И я постоянно держу это в голове. Но, как и в тех ситуациях, так и сейчас, на страницах этой работы, мысли и ассоциации возникали столь же спонтанно, как и в те бесконечные минуты, когда вопросы моих пациентов повисали в воздухе.

Я, разумеется, знаю, что не обязан отвечать – ни тогда, ни сейчас. Более того, предполагаю, что мои пациенты уже знают, что я как аналитик, скорее всего, отвечать не стану. Но давление все равно присутствует. Вопрос задан, и на него ожидается ответ. Если не правила анализа, то обычный человеческий этикет возлагает на меня ответственность.

И все же, как бы мне ни хотелось быть любезным, определенная настороженность превалирует. Я подозреваю, что отчасти это связано с обилием раздоров, расколов и распрей, которыми полнится история религии. Из-за споров о Боге было пролито больше крови, чем по любому другому поводу. Не наговорю ли и я лишнего перед лицом той малой инквизиции, что застала меня врасплох? Тут и приходит малодушная застенчивость. Я про себя думаю о том, насколько, вероятно, неточным и сложным выйдет мой ответ, пусть и на такой вопрос, на который я, будучи юнгианским аналитиком, вроде как мог бы дать искренний и утвердительный ответ. Но, верный тому, чему меня учили (по меньшей мере), я ответа не даю. Ибо какой толк пациенту от моей веры? А какая польза мне от веры Юнга? Если Бога и можно отыскать, то уж во всяком случае каждый это делает сам. «Твой Бог есть только у тебя»[32], – пишет Юнг в «Красной книге».

Caveat redemptor

Впрочем, подождите! Неужели этого достаточно? Перебрасываясь вопросами как воланчиком или горячей картошкой, не урезали ли мы изначальный вопрос? Проблема здесь не в идее поиска себя. Все верно, каждый должен найти свое. Но проблема скорее в том, должно ли это «свое» иметь форму Бога. Просматривая написанное мною, я замечаю, что в моем последнем рассуждении прослеживается теистический уклон. Если отбросить вопрос «Верите ли вы в Бога?», то соображения, с помощью которых я освободил себя от необходимости отвечать, просто предполагают (говоря словами, которые Юнг начертал над дверью в доме в Кюснахте), что «призванный или непризванный Бог да пребудет здесь». Другой вариант, т. е. тот факт, что может существовать атеистический, не-теистический или пост-теистический ответ, даже не рассматривается. Возможно, в свете этого и в интересах восстановления изначальной широты вопроса его адресатом должен быть уже не аналитик или пациент, а сама психология. Назовем в таком случае рассматриваемую проблему собственным вопросом «души», и тогда задача будет заключаться в том, чтобы (учитывая укорененность аналитической психологии в религиозном чувстве) рассмотреть, возможен ли юнгианский анализ in absentia dei[33], или, предвосхищая то, что будет описано ниже во второй и третьей частях, возможен ли он post mortem dei[34].

Часть 2

[Мы подошли] к решению великой задачи – новой интерпретации содержаний христианской традиции… А такое решение возможно, раз речь идет об истинах, коренящихся в глубинах души.

Юнг К. Г. «Ответ Иову»

«Бог не должен умереть!» – или должен? Придется?

И вот, наконец, мы подходим к обсуждению работы Вольфганга Гигериха «Бог не должен умереть!» (см. всю работу со с. 97 наст. изд.). Как бы отзываясь на его мысли, я хотел бы показать, насколько они актуальны и важны для того, о чем мы говорили в первой части.

Юнг, как мы уже отмечали, считал Бога краеугольным камнем в понимании того, что он подразумевал под душой, пусть даже религии в целом «в могучих образах отражают все обилие психических проблем»[35]. Кроме того, его психология индивидуации и Самости строилась на основе его интерпретации христианства. Обращаясь к сновидениям и другим имманентно трансцендентным психическим явлениям, аналитический процесс, по его мнению, должен был «следовать воображением за мифом, придавая ему современное облачение»[36]. Переходя к работе Гигериха, прежде всего следует отметить, насколько метко выбрано название – «Бог не должен умереть!». Оно подводит черту под этой, назовем ее юнговской, теистической концепцией психологии. Юнг, как Гигерих уже отмечал[37], хотел «ситуации, в которой то [что ранее было опосредовано христианским символизмом] снова стало бы истинным…»[38]. Он хотел, иными словами, чтобы то, что он называл «символической жизнью», оставалось возможным даже после упадка коллективного символизма. Реализация этого желания, однако, была далеко не простой. Осознав само сознание, современный человек был отделен этим осознанием от того, что называют веком веры. Если раньше существование Бога было почти всеобщим убеждением, в XIX и XX веках стало возможным и даже модным спорить и сомневаться. Юнг, конечно же, знал, на каких позициях он стоит в этом вопросе. С самого детства он считал Бога одним из наиболее достоверных переживаний[39]. Однако как зрелый психолог и человек своего времени он должен был считаться и с тем фактом, что сознание достигло своей нынешней стадии развития во многом благодаря отрицанию Бога. В этом и заключалось то напряжение, в котором проходила работа всей его жизни. Не имея возможности вернуться в качестве верующего к символизму христианства (поскольку он «[знал] о нем слишком много»), Юнг стремился вместо этого создать «новую форму» для удовлетворения прежних потребностей[40]. Этой формой, как мы уже указывали, была психология, или, если быть более точным, психология бессознательного.

Проще говоря, концепция бессознательного дала Юнгу возможность противостоять атеизму Ницше. Бог, которого Ницше объявил мертвым и который становился все менее и менее важным в сознательной жизни современников Юнга, по мнению последнего, все еще оставался неоспоримой реальностью – наряду с пантеоном других богов – в царстве бессознательного.

И снова, как мы уже отмечали, это был случай падающих звезд, или, как выразился отец Виктор Уайт в своей книге «Бог и бессознательное», «новой болезни бессознательной религии, которая становится эпидемией, когда у человека отнимают его богов»[41]. Находя в аналитической психологии поддержку своему делу в век секуляризма, доминиканец Уайт, издававший свои работы с одобрения церкви, цитировал Юнга: «…Всякий раз, когда Дух Божий исключается из поля зрения человека, его место занимает нечто из бессознательного»; «Боги стали болезнями; не Зевс, а солнечное сплетение теперь правит Олимпом»; «Когда Бога не признают, возникают эгоистические желания, а из этого эгоизма развиваются болезни».

Но есть ли другой эгоизм (а вместе с ним и другая болезнь)? Эгоизм, который не отрицает Бога или не признает Его, но упрямо настаивает на Нем? В обсуждаемой здесь работе Гигерих утверждает, что да, и выдвигает Юнга в качестве яркого примера. Ориентиром для его анализа служат обращения Юнга к Богу, а также некоторые особенности его интерпретации христианства. Юнг, как показывает Гигерих, настолько настаивает на психологии Бога, что ради этого готов облачиться в мантию мифотворца. Выступая против таких вещей, как очевидная жестокость Яхве по отношению к Иову, жертва Христа по приказу любящего Отца, божественный и полубожественный статус Иисуса и Марии, которые, по его мнению, ставят под сомнение само воплощение, Юнг предлагает то, что Гигерих называет «сверхмифом». И внутри него бессознательный и этически ущербный иудео-христианский Бог становится сознательным и искупленным в целостности, которую индивиды могут достичь в результате процесса своей индивидуации.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Giegerich W. The Soul’s Logical Life. Peter Lang, 2007. P. 97.

2

Данная формулировка взята из личного общения с Г. Могенсоном.

3

Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон+, 2006. C. 111.

4

Bishop P. Jung’s answer to Job: a commentary. Routledge, 2002. P. 18.

5

Руднев В. П. Иисус Христос и философия обыденного языка. М.: Аграф, 2013. C. 5.

6

Mogenson G. Jungian Analysis Post Mortem Dei. Dusk Owl Books, 2021.

7

BBC Television: Face to Face. Broadcast October 22, 1959 // McGuire W. & Hull R.F.C. (eds.). C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. Princeton: Princeton University Press, 1977. P. 428.

8

Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998. С. 158.

9

McGuire W. & Hull R.F.C. (eds.). C.G. Jung Speaking. P. 249–250.

10

Я имею в виду следующий фрагмент: «Я соотносится с самостью как patiens с agens, или объект с субъектом, так как определяющие установки, исходящие от самости, являются всеобъемлющими, и потому по отношению к ним Я занимает подчиненное положение. Подобно бессознательному, самость есть нечто априорно наличествующее, из чего впоследствии возникает Я. <…> Не я сотворяю самого себя: я скорее себе попадаюсь» (Юнг К.Г. Символ превращения в мессе // Ответ Иову. С. 303).

11

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления [далее – ВСР]. М.: АСТ; Львов: Инициатива, 1998. С. 84.

12

Юнг К.Г. Ответ Иову. С. 226–227.

13

Юнг К.Г. Эон. М.: АСТ, 2009. С. 255–256.

14

Обосновывая отождествление Бога и бессознательного, Юнг прибегает к эпистемологическому стилю аргументации: «…Лишь посредством психики; при этом, однако, мы не в состоянии решить, исходят ли эти воздействия от Бога или от бессознательного, т. е. невозможно определить, являются ли Божество и бессознательное двумя разными величинами. То и другое суть пограничные понятия для трансцендентальных содержаний. Однако эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессознательном имеется архетип целостности, спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т. д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру. Поэтому можно предположить, что такой архетип и сам по себе находится в некоторой центральной позиции, сближающей его с образом Бога. Это подобие только усиливается благодаря тому, что данный архетип порождает символы, от века характеризовавшие и выражавшие Божество. Такие факты обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости понятия Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а именно с архетипом самости. Эмпирически мы не в состоянии отделить этот архетип от образа Бога» (Юнг К.Г. Ответ Иову. С. 232–233).

15

ВСР. С. 409.

16

Freud S. & Pfister O. Psychoanalysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1963. P. 86–87.

17

Бубер М. Затмение Бога // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 392.

18

CW 18. § 1505.

19

Letters of C.G. Jung: Vol. 2, 1951–1961. Routledge, 1976. P. 525, to M. Leonard, 5 Dec. 1959.

20

В дополнение к этому стоит отметить, что вся концепция Юнга о Боге, похоже, перекликается с его исследованием ассоциативных экспериментов и его концепцией комплекса. В строках, следующих непосредственно за теми, которые мы здесь обсуждаем, он продолжает: «Я помню о Нем, я взываю к Нему, когда произношу Его имя, когда меня охватывает гнев или страх, когда я невольно говорю: “О, Боже”. Это происходит, когда я встречаю кого-то или что-то сильнее себя. Это подходящее название для всех непреодолимых эмоций в моей психической системе, подчиняющих себе мою сознательную волю и устанавливающих контроль надо мной. Этим именем я обозначаю все, что безжалостно и безрассудно пересекает путь моей воли, все, что вмешивается в мои субъективные взгляды, планы и намерения и меняет ход моей жизни к лучшему или худшему» (Letters 2. P. 525, to M. Leonard, 5 Dec. 1959). А вот слова из статьи 1906 года «Психопатологическое значение ассоциативного эксперимента», где Юнг утверждает: «Случающееся в повседневной жизни – это и есть ассоциативные эксперименты, только в большом масштабе; все, что вокруг нас, – это слова-стимулы, на которые мы реагируем…» (CW 2. § 895). Исходя из этого, можно утверждать, что юнговская концепция Бога была чрезмерно детерминирована его концепцией комплекса. Хотя можно говорить о Боге-комплексе, вряд ли стоит подходить к понятию или концепции Бога так, как если бы это был комплекс. Нас в данной работе интересует не комплекс Бога, а концепция Бога, при этом у Юнга, несомненно, был такой комплекс. Аниэла Яффе пишет о том, что для десятилетнего Юнга подслушанная молитва отца-пастора, умолявшего Бога помочь ему поверить, стала травмой детства. Его более позднее различение между верой и знанием может быть частью его ответа на трагедию отца (Jaffé A. Was C.G. Jung A Mystic? And Other Essays. Einsiedeln: Daimon Verlag, 1989. P. 89).

21

McGuire W. & Hull R.F.C. (eds.). C.G. Jung Speaking. P. 251.

22

Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 171. Ср. также: Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. С. 584.

23

Конечно, это так: многие нестыковки у Юнга можно объяснить тем, что он по-разному выражал свои мысли для разных аудиторий. Однако это не избавляет нас от необходимости воспринимать различные его высказывания в свете друг друга. Для того чтобы сказать то, что он хотел сказать, Юнгу нужна была широкая и разнородная аудитория. Таким образом, каждое высказывание можно рассматривать как опосредующий, дифференцирующий, индивидуализирующий момент единой позиции или концепции.

24

Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. С. 100–101.

25

Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. С. 113–114.

26

Более полное изложение этой темы см. в моей книге: The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung (Hove & New York: Brunner-Routledge, 2003).

27

Юнг К.Г. Об энергетике души. М.: Академический проект, 2013. С. 100.

28

McGuire W. (ed.). C.G. Jung, Notes of the Seminar Given in 1925. Princeton: Princeton University Press, 1989. P. 111.

29

Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Ответ Иову. С. 58.

30

ВСР. С. 404.

31

Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. С. 79.

32

Jung C.G. The Red Book: Liber Novus / Ed. by S. Shamdasani. New York & London, W.W. Norton & Company, 2009. P. 329.

33

В отсутствие Бога (лат.). – Прим. пер.

34

После смерти Бога (лат.). – Прим. пер.

35

Юнг К.Г. Состояние психотерапии сегодня // Цивилизация в переходное время. М.: АСТ, 2023. С. 212.

36

Юнг К.Г. Психология архетипа младенца // Душа и миф: шесть архетипов. М.; К.: Совершенство; Port-Royal, 1997. С. 96.

37

Giegerich W. The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C.G. Jung’s Psychology Project // Journal of Jungian Theory and Practice. 2004. Vol. 6. № 1. P. 38.

38

CW 18. § 632.

39

ВСР. С. 84.

40

CW 18. § 632.

41

White V. God and the Unconscious: An Encounter between Psychology and Religion. London & Glasgow: Fontana Books, 1960. P. 43.