Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки высших государственных соображений» секта скопцов, по его мнению, представляет собой опасную политическую силу, ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III:

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают – из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. <…> Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим – не существенно опасных, по крайней мере, таких которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить[21].

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля – Надеждина – акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, – писал Даль, – коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их – деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету от которого они отложились…»[22]. Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов “богачами”. Большая часть из означенных купцов есть так называемые менялы»[23].

Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопческом учении). Очевидно, что корни этой топики связаны со специфической «хозяйственной этикой» или «моральной экономикой», отчасти роднившей скопцов со старообрядцами. Впрочем, логика этого экономического поведения может интерпретироваться по-разному. Одно из возможных объяснений – широко известная гипотеза М. Вебера о религиозно-аскетических корнях трудовой этики, т. е. хотя и об «избирательной», но все же устойчивой связи между мировоззрением и «хозяйственным стилем»[24]. Несколько иной позиции придерживаются сторонники теории рационального выбора и когнитивного религиоведения, считающие, что успешное экономическое поведение прямо связано с эффективным самоуправлением и внутренней солидарностью религиозного сообщества, чьи границы определены достаточно жестко и подразумевают для каждого члена существенные потери (социальные, материальные или физиологические) при «входе» и «выходе»[25]. Исходя из этого подхода, В. В. Мальцев отмечает, что в случае русского скопчества цена вхождения в сообщество состояла в кастрации (что этнографически не вполне точно), а выход был сопряжен с маргинализацией, поскольку скопец-ренегат все равно оставался парией[26]. Как мне кажется, такой подход в целом не противоречит веберовской модели, однако моральная экономика и аскетика скопчества в любом случае заслуживают более тщательного исследования. Трудно сказать, впрочем, насколько такое исследование может быть обеспечено достоверными этнографическими и статистическими данными: нужно помнить, что и повседневная жизнь, и экономическая деятельность скопческих общин всегда имели хотя бы отчасти «подпольный» характер.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, в 1872 г., когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик – директор Медицинского департамента Министерства внутренних дел профессор Е. В. Пеликан, – а его книга «Судебно-медицинские исследования скопчества» была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами[27]. Как и его предшественники, Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности – обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и всесторонне систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике в целом, а также географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых совершались операции. Единственный серьезный промах Пеликана состоит в недостаточно критическом использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существовавших в секте кровавых ритуалах (об истории и значении «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов XVIII в. создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе… умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт»[28]. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Пеликан отрицал[29].

В том же 1872 г. была опубликована еще одна «правительственная» работа о христовщине и скопчестве. На сей раз ее автором был московский чиновник Министерства юстиции Н. В. Реутский. Его книга «Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг)» была написана по инициативе министра юстиции К. И. Палена в качестве пособия для пореформенных судебных учреждений, а также с целью «указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития» христовщины и скопчества[30]. Помимо уже опубликованных исследований и материалов Реутский активно использовал документы московских архивов: эти «достоверные источники и подлинные бумаги» были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоял в подробной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопчества; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рассматривались им скорее факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песнопений, а также текста, который, по-видимому, следует считать записью экстатического «пророчества»). При этом (вероятно, для усиления «эффекта присутствия») он избрал жанр беллетризованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Реутского с позднейшим более квалифицированным описанием соответствующих документальных материалов[31] показывает, что значительная часть приведенных им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом архивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по памяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетризации. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагал, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филипповиче сложились достаточно поздно и не имеют прямого отношения к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждал, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульмана, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне совершенно неприемлемой[32]. Поддерживал Реутский и идею о кровавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского приходится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и корректировке. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал своеобразное дополнение к своей монографии – статью, излагающую историю московских хлыстов в первой половине XIX в.[33] Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830–1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно – особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора.

Вышеописанные работы репрезентируют «официальное», или «государственное», направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода – чуть позже. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея (Немчинова), одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Нижегородского и Арзамасского Иакова (Вечеркова), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской духовной семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а впоследствии экстраординарный профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией[34]. Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова исследователь пользовался вышеупомянутой запиской архимандрита Досифея (Немчинова), а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве – религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества[35]. Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. – А. П.)»[36] и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении»[37]. (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову[38].) Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами)[39]. Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

Помимо работы Добротворского увидело свет несколько сочинений церковных авторов, придерживавшихся той же описательной схемы и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867)[40], где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки»)[41], а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!»[42] Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.[43]

Несколько большего внимания заслуживают работы преподавателя Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860–1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста)[44]. Хотя подход Барсова все же чуть ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, подробно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Иоанна Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, – писал Барсов, – не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью… в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен»[45]. Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы – единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты… следовательно и другие люди могут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия – делаться христами. <…> Таким образом, говорят хлысты… Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, нарочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. <…> «Изобретенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, повторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа… <…> Итак, очевидно… что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии… или лжехристы первых веков христианства… И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. <…> Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, – это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах… по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы, какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса?[46]

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860–1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически неаутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего – христологией) и в зависимости от результатов сопоставления квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта, производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несомненно, имеет бóльшую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные исследователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщил об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что бóльшую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые роспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. – А. П.) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называемые общие судьбы – речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю»[47]. Понятно, что записать общую судьбу, иначе – пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упомянул (думается к тому же, что ему было бы крайне сложно попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой четверти XIX в.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за христовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы – еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыстовщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х – 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И. Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835–1872) была весьма бурной. В 1858 г. он отправился на Аляску для службы в Русско-американской компании, но по пути остановился в Плимуте (1859), а вскоре обосновался в Лондоне, объявив себя политическим эмигрантом, и примкнул к кружку А. И. Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860–1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля – Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). В 1862 г. Кельсиев нелегально посетил Россию, где пытался наладить контакты со старообрядцами. Затем он отправился в Нижнее Подунавье и собирался заниматься там революционной пропагандой среди «раскольников». Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, по-видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом[48].

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в румынском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., а также серии статей, опубликованных в петербургских журналах[49]. Если первая из этих работ (где преимущественно пересказывались беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказал свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божии люди», то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева[50] в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

Садится в чан с водой «пречистая дева» – весной земля под водой бывает – в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи – ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира – срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть – питается соками…[51]

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества – П. И. Мельниковым-Печерским[52].

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно[53], однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг. соответственно[54]) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел[55]). Нет сомнения, что, будучи чиновником особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве[56]. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые “тайности” ересей хлыстовской и скопческой»[57]. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать свои собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как заметил И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии»[58]. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.