Сообщество тела

В социологии также наблюдается интерес к социально-топологическому подходу к социальному миру. Э. Гидденс предлагает обращаться к социальным практикам, упорядоченным в пространстве и времени[12]. Социальные системы существуют в качестве пространственно-временной протяженности, они предполагают регулярные отношения автономности и зависимости между индивидами или коллективами в поле социального взаимодействия. Под «субъектом деятельности» Гидденс предлагает понимать личность, соотнесенную с телом, которое имеет пространственно-временные характеристики, которая наделяется практическим и дискурсивным сознанием.

П. Бурдье развивает концепцию координации практик габитусом[13]. Она подразумевает строго ограничивающую порождающую способность, пределы которой заданы историческими и социальными условиями, отсекающими создание непредсказуемого нового. «Через экономическую и социальную необходимость, – пишет Бурдье, – испытываемую в относительно автономном мире домашнего хозяйства и семейных отношений, или, точнее, через близкие нам проявления этой внешней необходимости (формы распределения труда между полами, объектами домашнего быта, способы потребления, отношения родителей с детьми и т. д.), структуры, характеризующие определенный класс условий существования, производят структуры habitus’а, которые, в свою очередь, являются базисом восприятия и оценки всего последующего опыта»[14].

Теория практики выдвигает тезис, во-первых, о том, что объекты знания не пассивно отражаются, а конструируются и, во-вторых, принципы такого конструирования являются системой структурированных и структурирующих предрасположенностей, или габитусом, который строится в практике и всегда ориентирован на практические функции. Поправки и регулирования, которые сознательно вносят сами агенты, предполагают владение общим кодом. Попытки мобилизации коллектива, согласно теории практики, не могут увенчаться успехом без минимального совпадения между габитусом мобилизующих агентов (пророков, лидеров и т. д.) и предрасположенностями тех, кто узнает себя в их практиках или речах, и, помимо всего того, без группообразования, возникающего в результате спонтанного соответствия предрасположенностей. Необходимо принимать во внимание объективное соответствие, устанавливаемое между предрасположенностями, которые координируются объективно, поскольку упорядочиваются более или менее идентичными объективными необходимостями.

Бурдье особенно подчеркивает, что нужно начинать с определения четкого различия между физическим и социальным пространствами, чтобы затем задаться вопросом, как и в чем присутствие в определенной точке физического пространства может принимать вид имеющегося у агентов представления об их позиции в социальном пространстве, и через это – самой их практики. Бурдье исходит из того, что человеческие существа являются в одно и то же время биологическими индивидами и социальными агентами, конституированными через отношение с социальным пространством. Как тела и биологические индивиды, человеческие существа помещаются, так же как и любые объекты, в определенном пространстве и занимают одно место. Оно может быть определено как то, где находится агент или предмет, где он «имеет место», существует как «локализация», или же как определенная позиция.

Занимаемое место определяется поверхностью и объемом, которые занимает агент или предмет. Физическое пространство определяется по взаимным внешним сторонам образующих его частей, тогда как социальное пространство – по взаимоисключению или различению социальных позиций, которые его образуют. Социальные агенты и предметы, присвоенные ими, помещены в определенном месте социального пространства, которое характеризуется через его релятивную позицию по отношению к другим местам. Социология в объективистском аспекте, по Бурдье, является социальной топологией, анализом относительных позиций и объективных связей между позициями.

Глава 2. Порождение социального тела

Поднимая вопрос о социальных пространственно-временных координациях человеческого существования, необходимо понимать, что координации эти приложимы не к людям, как абстрактным единицам, а к их конкретным телам. А тела человеческие не просто размещены в пространстве и во времени, но, взаимодействуя друг с другом, производят и воспроизводят их в качестве именно социальных форм. Каким же образом происходит процесс порождения тела человеческого и того социального мира, который возникает вместе с ним? Тело человеческое в современных исследованиях выражают понятиями «телесность» или «социальное тело». Данные понятия возникли в противовес классической философской традиции, где тело понималось в качестве тела вообще, вне пространственных и временных параметров своего существования.

Уже философская антропология И. Канта и Л. Фейербаха обращается к конкретным телам мужчины и женщины и к условиям их бытия, тем самым выступая против бесполого и вечного трансцендентального субъекта Р. Декарта. Но только социология, философия жизни, социальная антропология, психоанализ и социальная феноменология с опорой на понятие «тело» оказались способными показать людей в конкретном «месте» и конкретном историческом времени социального процесса. Особое значение при этом приобретает социальная феноменология Э. Гуссерля, поскольку он привнес метод, преодолевающий объективизм и натурализм в толковании феноменов человеческого бытия. Он показал конститутивность социального пространства-времени и то значение, которое играет тело в его порождении. Его влияние фундаментально на всех тех, кто особенно направленно занимался прояснением социальных основ онтологии в современности – Ж. Деррида, М. Бахтин, П. Бурдье, П. Бергер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, М. Хайдеггер и др. Именно поэтому мы подробно остановимся на социально-феноменологическом подходе Э. Гуссерля и одновременно укажем на его границы.

Первоначально тело в философской традиции осмысливалось через призму связи тела и души, тела и сознания, а также тела и духа. По Аристотелю, душа начало живых существ, она задает им форму, движение и цель. Душа неотделима от тела: «… Душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела» («О душе» I 2, 403а 5–10). Все состояния души связаны с телом, в том числе и мышление, и вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Поскольку дело обстоит так, то, по Аристотелю, состояния души имеют свою основу в материи. Поэтому их определения должны быть такими, например: гнев – это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способность), вызванное тем-то ради того-то. Между тем для Аристотеля душа неподвижна и неизменна, и каждое тело имеет присущую лишь ему форму или образ. Скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движения, вызываемые душой. Но, по Аристотелю, лучше не говорить, что душа сочувствует или учится, или размышляет, а говорить, что человек делает это душою, сочувствует, учится, размышляет. Это не значит, что движения находятся в душе его, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее, а воспоминания – от души к движениям или их остаткам в органах чувств («О душе» I 4, 408б 10–15). Провозглашая единство тела и души, тем не менее Аристотель приоритет оставляет за последней.

В христианской традиции, невзирая на тенденцию к спиритуализации или порицанию плоти, мы также встречаем утверждение единства тела и души, но и духа. Особенно отчетливо это представлено у Оригена или Тертуллиана, продолживших воззрения ап. Павла, который утверждает невозможность существования тела вне единства с духом: «Все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12, 11–14). Апостол доказывает единство различных в теле: «И если нога скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не рука”, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не глаз”, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно» (1 Кор. 12, 15–20).

Дух у ап. Павла призван преобразить и тело природное в человеке: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: “первый человек Адам стал душею живущею”; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 13, 44–49).

В «О воскресении из плоти» Тертуллиан пишет, что не случайно человек создан из глины, поскольку именно через тело душа снабжена зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием. Через тело душа одарена силой Бога, совершаемой словом, а слово – от языка как телесного органа происходит. Душе не жить, если она разлучится с телом. Дело тела – это дело жизни и смерти, равно как искусство, занятия и обязанности, все это совершается через тело[15]. Тертуллиан особенно подчеркивает, что в христианстве порицается не плоть, а ее действия. Быть – это значит быть чем-то, то есть быть телом. Однако, как и в античности, для него первична душа.

В Новое время практическое освоение мира положило предел созерцательной философии традиционного общества, породив фактически двойной подход к проблеме. С одной стороны, устанавливался принципиальный разрыв между телом и душой в рефлексивной философии Р. Декарта, согласно которой «…я – субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается в месте (курсив наш. – С. А.) и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое Я, или душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; и если бы его и вовсе не было, она не перестала бы быть тем, чем она есть»[16]. С другой стороны, Б. Спиноза утверждал единство и тождественность тела и души или разума: разум и тело, замечает он во второй части «Этики», есть один и тот же объект, понимаемый то со стороны атрибута мышления, то со стороны атрибута протяженности. «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более»[17].

Доказательства Спинозы следующего порядка. Мы имеем идеи о состояниях тела, следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело. Если бы кроме тела был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, а так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия, следовательно, объектом нашей души служит тело и ничего более. Невзирая на различие в подходах нововременных философов, их объединяет присущий классической философии логоцентристский подход к миру. Между тем позиция Спинозы на тело оказалась значимой для всей последующей философской традиции, которая трактовала тело вне механистического и дуалистического подходов. Это Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Бахтин, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Э. Левинас, Ж. Делёз, Ж. Деррида и др.

В дальнейшем в западной философской традиции намечается отход от гносеологически трактуемого субъекта, которого все больше начинают рассматривать в качестве реально существующего существа, принадлежащего к конкретным условиям своего социально-исторического бытия. Так, И. Канта нужно понимать, с нашей точки зрения, «как если бы» он находился на изломе между гносеологическим и социальным прочтением человека. В «Критике чистого разума» он отходит от объективистского и натуралистического толкования тела и пространства-времени. Пространство и время, согласно его «трансцендентальной эстетике», являются и ни реальностью, и ни понятиями. Они суть априорные формы рассудка, некая третичная структура, принадлежащая человеческому бытию[18].

В «Антропологии с прагматической точки зрения» он идет еще дальше и совсем в духе социальной философии подступается к тому, чтобы анализировать тело в реальном пространстве и времени, равно как и жизнь людей рассматривать через совокупность событий в пространстве-времени, хотя все объективации человеческой деятельности происходят у него в каузальных рамках «природы». Между тем именно Кант первым начинает рассматривать историческое и общественное бытие людей через коммуникацию. Уже в 1784 году в своей необычайно масштабной работе «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он доказывает, что человеческие задатки могут развиваться только через общение в обществе[19]. В «Антропологии» тема общения (коммуникации) получает исключительное развитие в социально-философском ключе, особенно тогда, когда он поднимает тему «другого» в обществе различных и «гендерный» аспект человеческих отношений. И все же Кант, ввиду своего дуалистического мировидения, испытывает затруднения в «соединении» человеческой телесности с формами его общественного бытия в общении. Он пишет: «Итог прагматической антропологии, в отношении назначения человека и характеристика его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, как бы ни была сильна его животная склонность пассивно предаваться побуждениям покоя и благополучия, которые он называет счастьем, стать, ведя деятельную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостями его природы, достойным человечества»[20]. Первое физическое назначение человека, по Канту, состоит в стремлении к сохранению рода своего как животного рода. Но естественные периоды развития человека не совпадают с гражданскими. На пятнадцатом году жизни молодой человек способен производить себе подобных, способен удовлетворить свою склонность и склонность женщины как «гражданин мира», но как «гражданин государства» он еще долго не в состоянии содержать свою жену и своего ребенка.

Мы далеки от того, чтобы модернизировать философию Канта. Однако когда в «Антропологии» он утверждает, что вкусом человек может обладать, только «сообщая» его другим, или когда замечает, что проявление «плюралистичности» в человеке в пику эгоистичности возможно только ввиду обладания им качествами «гражданина мира», то есть качествами человека, находящегося в общении с другими людьми, а также требует, чтобы «мы мыслили себя на месте другого», то мы вполне можем говорить о том, что его мысль обретает социально-философскую направленность. Поскольку в центре этих рассуждений лежит процесс коммуникации между людьми и процесс формирования человека другими, что знаменует отход от субстанциалистски толкуемого субъекта классической рациональной метафизикой.

Философская антропология Л. Фейербаха ставит вопрос о значимости места для тела и фактически продолжает линию на утверждение нераздельности души и тела, проясняя действительную связь между ними. Его доводы просты: «Не может человек и на деле отвлечься от своего тела, разве он не может убить его? Да. Но, убивая тело, он убивает себя самого и тем как раз доказывает, что не может отвлечься от своего тела»[21]. Физиология, по его мнению, говорила о пространственной множественности тела, а психология, напротив, утверждала самотождественность временным способом пребывающей души. Между тем наши душа или сознание также множественны: «Наше Я, наше сознание в действительности так же различны, как и его содержание. В печали это Я иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в благоразумном состоянии равнодушия, в пылу ощущение иное, чем в холоде мысли… Самочувствие есть всегда чувство определенного Я, определенного моего бытия (курсив наш. – С. А.) и существа; никогда нет у меня обособленного, отвлеченного самочувствия, никогда нет чувства меня самого как нематериализованного, отличного от тела, простого существа, или Я; никогда я не думал без головы, не чувствовал без сердца…»[22]. Далее Фейербах продолжает уточнять связь между состояниями души и телом, пространственностью и временностью в человеке: «Ребенком я думал и чувствовал по-детски, но, став взрослым, я думаю и чувствую тоже по-взрослому, то есть в детском теле у меня были детские ум и чувства, во взрослом теле у меня ум и чувства взрослого. По духу я так же мало остался прежним, как и по телу; с изменением моего тела стало другим и мое Я, мое сознание»[23].

Между тем в своих рассуждениях он не может избежать тенденции к натурализму: «Между мозгом человека и мозгом обезьяны нет заметной разницы, но какая разница между черепом или лицом человека и обезьяны! Обезьяне недостает собственно не внутренних условий мышления, не мозга; недостает ей только надлежащих внешних отношений его; только косой лицевой угол, только неблагоприятное расположение и позиция виновны в том, что ее мозг не развивается в орган мысли. Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову… Пространство – основное условие жизни и духа»[24]. Обезьяна не мыслит, заключает Фейербах, потому что у ее мозга ложная позиция, а позиция есть нечто внешнее, пространственное. Натуралистически наивно он разводит и мужчин и женщин, хотя глубоко осознает, что нет человека вообще, но человек представлен этим фундаментальным различием: «Женщина представляет плоть, мужчина – дух, то есть мужчина есть голова, женщина – живот человечества»[25].

Вместе с тем у Фейербаха прослеживаются догадки феноменологического свойства, когда он рассуждает о фактически конститутивных границах между телом и душой: «Внутреннему предстоит внешнее; оно еще не то, чем может быть, еще не высказалось, еще не чувственно, не действительно; раз же обнаружившись, оно не может и не хочет быть ничем больше, чем оно есть; оно закончено. Сама смерть есть не что иное, как последнее обнаружение жизни, завершившаяся жизнь. В смерти человек “выдыхает свою душу”, но и в жизни также, разница только в том, что акт смерти есть последнее издыхание. Дыхание для древних народов было духом, душой человека… И орган воздуха есть орган голоса и речи, орган, которым ты выражаешь свои ощущения и мысли. А разве для твоих мыслей и ощущений выражение (курсив наш. – С. А.) безразлично? Нет! ощущение, которые ты слышишь, которые ты голосом делаешь предметом чувства, совсем не то, что глухонемое ощущение. Открывая уста, чтобы поведать твое бытие миру вне тебя, ты открываешь себе источник новых, неизведанных ощущений»[26]. Иными словами, покуда содержание не выражено, о нем невозможно говорить в полном смысле слова, равно как и о душе или духе мы можем что-то узнать только через выраженность в теле. Бытие у Фейербаха определяет сознание, но само это бытие он понимает не исторически, низводя его до неизменных природных условий.

Ф. Ницше предваряет феноменологический подход и совершенно определенно говорит о первичности тела по отношению к душе. Тело у него, ведомое волей к власти, формируется в обуздании себя, в преодолении в себе животного, в самопреодолении. Счастливый человек тот, кто преодолел себя – тогда он сверхчеловек. В главе «О презирающих тело» в «Заратустре» он пишет, что проститься со своим собственным телом равносильно тому, чтобы стать немым[27]. В самом деле, через тело, через его складки, жесты и, наконец, язык, только и возможно сообщение. Нужно говорить как дети, восклицает Ницше: «Я тело и душа». Наше Я – это только тело и ничто больше. А душа есть только слово для чего-то в теле. Чего стоит при этом мысль Ницше о том, что «тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь»[28], в которой запечатлено то, что разум не сводим к чему-то единому и что в его множественности, заданной телесностью, заключено напряжение. Наш дух и разум – орудия тела. Мы гордимся своим Я, но тело первично и по отношению к нему. Оно делает это Я. За чувствами и умом лежит «Само», то есть полнота нашего тела. Само прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно, наконец, господствует над Я. В нашем теле больше разума, чем в высшей мудрости. Где-то изнутри нашего Само звучит: «Здесь ощущай боль!», «Здесь чувствуй радость!». И оно страдает и думает о том, как бы больше не страдать, или оно радуется и думает о том, как бы почаще радоваться. Созидающее Само создает себе радость и горе. Созидающее тело создало себе «дух как длань своей воли». В своем безумии, презрении люди служат своему Само. Это оно в какой-то момент может захотеть отвернуться от жизни, «уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, – созидать дальше себя». Но как же возникают такое тело и тот мир, которым оно живет?

Феноменология позволяет нам понять конститутивность нашего тела, то есть то, что оно не дается от природы, но формируется в жизненном опыте человека. Феноменология преодолевает объективизм и натурализм в описании порождения тела и пространственно-временных условий его существования. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль пытается установить границы «моего собственного» внутри горизонта моего трансцендентального опыта. Для этого необходимо абстрагироваться от всего «другого» вообще[29]. «Тогда среди тел, охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и т. д.), единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов, благодаря осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить восприятие с помощью рук, благодаря зрительному – с помощью глаз и т. д. Причем всякий такой органический кинестезис протекает в модусе «“Я делаю” и подчинен моему “Я могу”; далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д. и тем самым сперва непосредственно, а затем опосредованно действовать как живое тело»[30].

П. Прехтель поясняет, что у Гуссерля чувственные впечатления проистекают из движения тела, рук, головы, глаз, ибо в процессе чувственного восприятия Я совершенно целенаправленно двигает ими, чтобы завершить или дополнить свои впечатления, они постоянно связаны с сознанием самодвижения[31]. Самодвижения в синхронных осознаниях этого, по Гуссерлю, схватываются в понятии кинестезиса. Опыт в горизонте возможностей имеет обратную связь с сознанием, чтобы оно могло добывать для себя дальнейшие чувственные впечатления посредством телесной активности. Наше тело – это орган восприятия ощущения, которым мы произвольно двигаем. В этом смысле можно говорить о телесном сознании. Чувственные впечатления больше не могут рассматриваться как отдельные, в зависимости от образа мыслей завершенные конечные единства. Напротив, чувственные впечатления подтверждаются в некоторой последовательности, вызываемой к существованию кинестетическим движением. Телесные движения осуществляются с тем, чтобы обрести новые впечатления и связанные с ними новые способы видения. В этой телесной активности происходит соединение друг с другом сенсорных впечатлений.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

2

Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

3

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. 1984–1985. М.: Наука, 1986.