Молчание Царь-колокола

Впервые мысль о том, что бессилие есть великая сила появилась в восточных мистических практиках. Согласно законам древнекитайской философии, в Дао абсолютный минимум сходится с абсолютным максимумом. Полнота совпадает с пустотой. Классическая линейная математика, тяготея к каузальности и позиционной системе счета, отрицает этот «безумный» факт, поскольку она – дуальна, но монизм мистики берет его в качестве краеугольного камня. То же самое впоследствии увидим в религиозной философии Николая Кузанского, в неклассической логике Людвига Витгенштейна и у многих других. В древнерусском фольклоре появляется образ богатыря Святогора – самого сильного из богатырей, – чьи вес и сила были такими мощными, что он не мог сдвинуться с места. Фактически Святогор и предстает ранней языческой формулой монистического единства абсолютной силы и абсолютного бессилия, максимума и минимума, полноты и пустоты. Святогор – тот же Царь-колокол, но до Христа.

Как абсолютная сила и абсолютное бессилие обнуляются, взаимно нейтрализуя друг друга, в некой общей точке пересечения, точке кенозиса? Эта точка становится своего рода локацией Чуда, местом осуществления радикального разрыва с телеологией, указанием на безграничные и бесконечные возможности нулевого субъекта. Вспомним мысль Николая Бердяева о «трагедии творчества». Творческий человек, художник, поэт, всегда жаждет большего, чем он может воплотить в видимом мире вещей. Он жаждет религиозного преображения мира, но создаваемый им творческий продукт как раз и принадлежит этому миру. Жажда есть огонь, а творчество есть охлаждение огня. Жажда есть взлет, а творчество есть падение[2]. В акте творчества содержится обреченность замысла, связанного с появлением результата. Замысел – бесконечен и вечен, результат – конечен и смертен. Любое творение есть, по сути, добровольное поражение, аскетический подвиг согласия с будущей великой неудачей. Объективация входит в противоречие с экзистенцией, сталкивая силу (идею, самость) и бессилие (форму, Иное). Смерть и бессмертие идут рядом в культуре, взаимно дополняя друг друга: стремление к бессмертию завершается смертью, но посредством смерти достигается бессмертие. Культура, столь высоко ценимая Бердяевым в противовес миру варварства, становится преградой на пути к эманации мира божественного, блокируя не только низшие биологические порывы человека, но и его высшие трансцендентальные устремления. Культура, с ее корпоративной подражательностью и усредненностью элит, становится символом рабства, причиной трагедии творчества. Трагедия, безусловно, ведет к смерти творца, в первую очередь, метафизической. Художник «умирает» в момент перехода от грандиозного творческого акта к мизерному творческому продукту, но только в таком модусе и может существовать подлинный творец. Однако же через опыт смерти творец срывает покровы сущего и постигает подлинное бытие. Царь-колокол, по сути, является символом трагедии творчества, воплощением идеи абсолютного максимума в замысле и абсолютного минимума в результате творчества.

Является ли смерть творца в культуре символом его духовного угасания? Конечно же, нет. Смерть происходит исключительно в онтическом опыте мира целесообразностей. Она – признак жизни земной. Но на уровне радикального разрыва с целесообразностями, смерть равна Воскресению. Онтической смерти соответствует онтологическая истина. Более того: только через смерть и достигается истина, «смертью смерть поправ». Выражаясь языком эстетическим, художник может достичь подлинных высот в творчестве, только пережив опыт символической смерти. Трагедия Антигоны состоит в том, что она постоянно переводит режим смерти в режим жизни, блокируя зияние сиянием. В искусстве этим достигается эффект Возвышенного как результат смены режимов: трагического на героический, хтонического на олимпийский, дионисийского на аполлоновский, ноктюрного на диурновый, хаотического на космический. Бытие открывается через творческое страдание, являющееся источником исцеления и созидания. Выражаясь языком психоаналитическим, Символическое открывается посредством сублимации Реального, а сублимация – продукт авторской метафоры платоновского субъекта, открытого бездне и преодолевающего её. Без Символического Реальное не может существовать, как вещь без имени: оно превращается в самодостаточное наслаждение смертью, трансгрессию, некрофилию, овеществление и отчуждение. Без Реального не может существовать Символическое: оно превращается в идеологическую догму, скучный официоз, культурное рабство, фарисейство, пустой дискурс. Театр происходит в жесте перехода с просцениума на подмостки. В единстве травмы и триумфа вещь и её имя составляют чудо. Точно так же и смех как симптом абсурда не может существовать без внутреннего трагизма, заложенного в базовой травме его носителя, – радикального субъекта как Трикстера, творца двойного кода романтического и циничного, трагического и комического начал.

Русский народ, возведший Царь-колокол, уронивший его на землю и вновь возведший, уже в качестве памятника Великой Победы, интуитивно уловил эту связь между конечностью и Богом, бездной и небесами, расшивкой и перепрошивкой: связь смерти и жизни. Русской ментальности свойственны парадоксальные крайности имперской дерзости и аскетического иноческого смирения, строжайшей дисциплины и самого жестокого произвола, крайности срамной частушки, отдельные образцы которой подбирал для своего фильма «Андрей Рублев» Андрей Тарковский, и священной литургии, звучащей в том же кино. Носители этой ментальности запечатлели в Царь-колоколе трагедию земли и неба, болота и Парадиза. Западному рациональному мышлению невозможно до конца постичь эту истину. Россия как точка пересечения крайностей есть чудо их обнуления, выход в кенотическое ничто, в ничтожность и ничейностъ, которая является предпосылкой всего и вся, дорогой к божественной истине. Её интуитивно уловила Дарья Дугина в дневнике, который она назвала парадоксально: «Топи и выси моего сердца». Без топей не будет высей, без высей не нужны топи[3]. Ницшеанская падающая звезда может родиться только из хаоса, но она не должна в нем увязнуть. Значит, хаос – это лишь необходимый отправной пункт. Бессмертие – вот конечный результат умирания во Христе в христианстве и смехового умирания Трикстера в языческих и светских романтических практиках.

Парадоксальная семантика Царь-колокола заставила нас иначе взглянуть на феномен травмы – стрессового состояния субъекта в кризисной ситуации. В мире модерного гуманизма травма воспринимается как нечто постыдное, непристойное. Она мешает оптимистической жизни общества и должна быть либо сокрыта подальше от глаз людских, либо же превращена в туристическую диковинку. Особенно ярко это проявляется сейчас в ходе реабилитации травм военнослужащих, которых психологи, привыкшие с 1990-х годов работать по америкоцентристским неопозитивистским схемам гуманистической психологии, пытаются исцелить путем использования интегрирующих программ «активного вовлечения в жизнь общества». Травма есть голос Реального, зияние экзистенциальной бездны бытия, сбой в цепи обстоятельств. Адаптивными психологами Реальное не принимается, а отвергается в качестве сакрального начала, вызывающего нуминозный эффект благоговения и ужаса. Так притягивают и отталкивают глаз зрителя черви, копошащиеся под землей в фильме Дэвида Линча «Синий бархат»: камера, неожиданно выхватывающая подземных «чудовищ», демонстрирует сбой, нарушающий предсказуемый солнечный день, разрывающий инерцию всеобщего welfare, ломающий стереотипы благополучия. Уголовники, штрафники, инвалиды, истерики, – равно, как и гении, поэты, юродивые, – люди света и люди тьмы, люди противоречивого сочетания света и тьмы («плохие хорошие люди» в русской литературе) нарушают царство усредненного добронравия, мешают массе наслаждаться комфортом: следовательно, таких субъектов нужно определённым образом причесать, одомашнить, адаптировать к потребительскому обществу успешных бизнесменов, коучеров, менеджеров среднего звена и т. д.

Травма – универсальна. Она свойственна не только маргинальным субъектам, но и вполне нормативным людям, не выходящим за пределы порядка культуры. Но, если пограничная личность артикулирует травму напрямую, зачастую практикуя её эксгибиционистскую подачу в виде гиперреалистического перформанса и создавая вокруг себя личностный миф, то обывателям, которые боятся Реального, проще вытеснить травму и прикрыть её воображаемыми сценариями благополучной жизни. В крайнем случае, если речь идет об обществе постмодерна, они могут постигать травму опосредованно, эстетически, через искусство, освещающее тему смерти и преподносящее травму на некотором расстоянии посредством сентиментальной метафоры артистического эксгибиционизма. Такое искусство нередко создается для них маргинальными субъектами, использующими собственный радикальный опыт как материал для создания мифа. Речь идет о Символическом Реальном вместо Реального, слишком Реального.

Символическое Реальное как пространство «удобной» эстетизированной катастрофы компенсирует онтологическую скуку и скудную событийность собственной жизни. Потребители художественной репрезентации смерти – это потребители одомашненного Чужого, наблюдатели за его смертью. Вуайеристы живут в воображаемой зоне комфорта, куда не проникает реальность смерти в чистом её виде. Именно этих людей и следует в первую очередь «лечить» от собственной скрытой травмы, связанной со страхом судьбы, вины, ответственности, пустоты, между тем, как открытые «травматики» часто оказываются людьми, морально вполне здоровыми, и единственное, в чем они нуждаются, – это не в подавлении травмы, а в перестройке режима травмы на режим творчества, когда Реальное становится позитивным источником самореализации в Символическом. Именно этот тип вброшенного в бытие человека – от героя Платона до героя Камю – мы и назвали радикальным субъектом. Эмпатия – вот, что нужно радикальному субъекту, чтобы он не превратил свою жизнь и жизнь окружающих в террор, выпустив Реальное напрямую, без переработок и пощады.

Итак, Царь-Колокол как герой абсурда в нашей книге сам является радикальным субъектом, действующим без Отца, и одновременно его Отцом, который не дает ответа Сыну. Молчание Царь-колокола – это отсутствие отклика в ответ на зов радикального субъекта со стороны Отца. «Отцом» может быть не только Бог, но и любой символический авторитет в культуре, любая из её значимых институций: Родина, государство, церковь, литература, армия, семья и т. д. Радикальный субъект взывает к Отцу, силясь услышать звон колокола в свою поддержку. По сути, он находится в состоянии Голгофы, когда ответа не следует, ибо ответ – структурно невозможен. Замысел мироздания разработан так, что именно отсутствие ответа и делает обыкновенного человека радикальным субъектом, потому что проявить категорический моральный императив служения без воздаяния можно только в условиях полной тишины и полного отсутствия означающих. Царь-колокол есть предпосылка рождения радикального субъекта, ожидающего услышать звон, и сам ожидает звона с небес. Категорический моральный императив является этическом аргументом в пользу бытия Бога у Канта. Молчание, следовательно, как путь к категорическому моральному императиву является частью Божьего замысла, замысла Отца, допускающего проявление свободной воли личности. В трактате «Я – Ты» Мартина Бубера молчание есть высший ответ Бога[4]. Бог реагирует на верующего в него не иначе, как посредством молчания.

Молчание есть высший ответ Бога на вопль странника в пустыне. Образ Бога, Отца, Истины, Родины, Традиции для радикального субъекта – это всегда образ сокрытого Бога, Бога, который, как поначалу кажется, не слышит Гефсиманской молитвы. Радикальный субъект служит истине без ответа со стороны Большого Другого. Но именно безответность придает его выбору абсолютную бескорыстность, ибо служение превращается в чистое добровольчество, в этический поступок, совершаемый исключительно силой нравственной воли. Жест онтологического мужества напрочь лишен здравомыслия: «Делай, что должен, и будь, что будет». Радикальный субъект – герой экзистенциального абсурда, – и только в нём он может состояться. Поэтому молчание – это самый жестокий и самый верный ответ Царь-колокола. Реализация радикального субъекта, которому надлежит возвести здание Символического из Реального и дать имена вещам, происходит всегда в одиночку, без внешней помощи со стороны Большого Другого: «Русские не придут, потому что это и есть мы».

Радикальный субъект оказывается в ситуации полной богооставленности, граничащей с упрямым отчаянием. Он лишен каких бы то ни было двойников, он не имеет права наслаждаться посредством Другого: будучи сам расколотым, он не может опереться на petit'а. Чудо веры состоит в том, чтобы самоактуализироваться и продолжить служение несмотря ни на что, в условиях полного отсутствия внешнего взбадривания. Если человек, служащий высшим духовным ценностям, не получает ответа от их внешних носителей, ценности должны полностью интериоризироваться, стать внутренними. Поэтому чудо возможно, если традиция, которой служит радикальный субъект, из сферы внешней переходит в сферу внутреннюю и становится экзистенциалом, основой самости, глубинным архетипом, сингулярностью, обращённой во всеобщность. Служение традиции без внешней опоры является её осуществлением изнутри, самоосуществлением. Процедура истины разворачивается в пустыне: в этом состоит смысл преданности, не требующей для своего исполнения никакого окружения.

Глава 1

Логос радикального субъекта

«Он мал, как мы, он мерзок, как мы!» Врете, подлецы: он и мал и мерзок – не так, как вы – иначе.

А.С. Пушкин

1.1. Философия: бездна, которая требует моста

В первой части нашего повествования речь пойдет об имплицитной философии, точнее, о философствовании радикального субъекта, о его когнитивных качествах, о его способности мыслить, о стилистике его мышления. Недаром ведь Кант считал, что философом может быть каждый. Далее, соответственно, мы перейдем к этосу, рассмотрев мораль и нравы радикального субъекта, а потом, завершим книгу исследованием его эстетических качеств, то есть, поэзиса. Логос, Этос и Поэзис – три кита классической философии, связанные с гносеологией, онтологией и аксиологией, или же, с эпистемологией, метафизикой и эстетикой соответственно.

Безусловной и главной особенностью радикального субъекта является его склонность к философии как к поиску универсальной истины. Предварительно, до конкретизации в следующей главе, заметим: под «истиной» мы имеем в виду самость – индивидуальную природу человека, обращенную ко всеобщности рода человеческого, некий архетип личной экзистенциальной правды субъекта. Речь идет об особой склонности, связанной не столько с когнитивным, абстрактным, отвлеченным постижением, сколько с аксиологическим переживанием и практическим выражением философского знания в поступке, при условии (и это важно), что знание не теряет своей научно-академической глубины и умозрительной чистоты.

Радикальный субъект как философ, кто он? Неужели Кант, прячущийся в тиши кабинета? Или всё-таки выходящий на агору Сократ, способный воплотить учение в жизнь, обращаясь к людям, бросающийся в самую гущу экзистенциальной трагедии общества, как правило, далекого от истины?

Мы помним замечание Владимира Библера о том, что философия не сводится к истории философии и не является простым научным изложением последовательности учений великих философов, хотя и преподается в виде академической дисциплины[5]. В понимании философии следует опираться не только на Аристотеля, который определял её как совокупность научных знаний о мире, но и на Платона, который полагал, что философия рождается из удивления и воплощается в феномене диалога, встречи, общения. В платоновском понимании философия – это не академическая дисциплина, наука, теория, когнитивное знание, это – событие встречи. Современный философ Ален Бадью считает, что ему достаточно нескольких минут разговора со студентом, независимо от его знаний, чтобы понять, произошла такая встреча или нет. В качестве встречи философия становится чем-то сродни интуитивному искусству, демиургическому творчеству, идущему от сердца, от души субъекта.

Существует два основных подхода к философской истине, которые располагают её либо на стороне «Я», либо на стороне Другого. Первый подход, связанный с эгоцентризмом, можно полагать классическим, модерным, трансценденталистским. Он размещает истоки истины в критическом мышлении человека, его сознании и познании, ограниченном априорными формами созерцания и рассудка. Философия рождается из картезианского сомнения, из, говоря языком Жижека, знания пределов своего знания, знания незнания (сократовское: «Я знаю, что ничего не знаю»). Типичный герой Просвещения – Эдип, Фауст, ироник, скептик, критический идеалист, рационалист ищет истину, но не может её познать, в этом состоит его экзистенциальная драма, драма поиска универсальной истины, которая предстает в качестве сущности, данности, статической величины, познаваемого феномена или непознаваемого ноумена, однако же, чего-то такого, что в принципе структурно можно артикулировать, вычленить из аналитического единства мира, выразить в языке, обрисовать её силуэт, осязая, опредмечивая, выявляя, описывая в Символическом, выговаривая.

Подход, связанный с трансцендентальным сознанием субъекта, является еще эссенциалистским, потому что предполагает установку на поиск сущности вещей, даже, если таковая сущность и недоступна. В рамках трансцендентализма формируется представление о философии как о модели рационализации мира, в процессе которой внимание смещается от предмета к сознанию, осознающему, что предмет конституируется в актах его сознания. Рефлексия порождает установку на чистое сознание как на чистое смыслообразование, смысловую направленность на предмет, интенциональность, согласно которой человек начинает различать воспринимаемый им мир и объективный мир как таковой. Предметы – не такие, как нам кажутся, потому что между миром предметом и нами пролегает царство интеллигибельных смыслов – автономный самодостаточный мир значений, не привязанных ни к каузальным, ни к пространственно-временным связям. Переход к философскому мышлению предполагает внутренний акт задержки, отсрочки, «остановки», разделяющий во времени момент непосредственного восприятия и момент абстрактного мышления, называемый у Гуссерля epohe (греч. «остановка») – воздержание от суждений о мире, отказ от высказываний, в которых что-либо утверждается о предметах или предоставляется их наивно объективистская оценка, согласно которой воспринимаемый нами мир и есть объективный мир как таковой[6]. Заимствованный у античных стоиков прием epohe вводит философию в чистую субъективность мыслящего «Я» и продолжает кантовскую идею о том, что мышление не выходит за пределы самого себя, и даже ноумены, как провозгласили неокантианцы, располагаются не где-нибудь вовне, в объективном поле метафизики, а внутри мыслящего субъекта. Трансценденталистский подход является основным для ряда академических заведений и воспитывает не радикального субъекта истины, а книжного ученого, или, как сказал бы Библер, «человека образованного», эрудита, интеллектуала. Такой человек, безусловно, может стать хорошим академическим историком философии, но вряд ли встретится с философией по-настоящему, то есть, он не станет радикальным субъектом, способным к уникальному открытию, требующему выхода в бытие.

Второй подход к философской истине можно определить в качестве неклассического, постмодерного, имманентистского. Данный подход располагает философию на территории Другого. Философия находится на стороне речи собеседника, она рождается из общения, из интерсубъективных отношений, а не из чистого сознания «Я». Данный подход, хотя и утверждает относительность ценностей, апеллируя к тому, что они являются фикциями, рождающимися в процессе коммуникации, но всё же он – гораздо ближе к радикальному субъекту и выводит философию не из сомнения, а из удивления перед жизнью, благоговения перед конкретным бытием Другого в реальном времени. Данный подход распадается на психоаналитический и диалогический, в зависимости от того, что мы понимаем под истиной и как мы относимся к пребыванию истины в Другом. Лакан располагал истину вне субъекта и определял её как фрейдовскую Вещь – Das Ding[7]. Вещь связана с бессознательным (Реальным), структурированным, как язык (Символическое). Поскольку субъект у Лакана предстоит как всегда – «не весь» (расколотый, перечеркнутый, кастрированный субъект, или же, по Жилю Делезу, шизоидный субъект), Другой компенсирует ему личностную нехватку, выполняя функцию заполнения вакуума в структуре «Я». Вакуум – это вечная пустота небытия, зияние, Ничто, бездна. Человек навсегда утратил свою самость, вернуть ему этот «Золотой Век» невозможно, его возможно лишь компенсировать при помощи фрагментов языка, исходящего от другого субъекта. Человека нельзя спасти, но его можно «заговорить» (сшить).

Потому философия – это не просто речь, но речь Другого (учителя, оратора, политика), нередко оказывающего на ученика репрессивное давление своим авторитетом. Учитель здесь предстоит в роли идеального двойника, заместителя – petit'а. Мы обладаем способностью наслаждаться посредством Другого, то есть, переносить на Другого собственные качества активности или пассивности, склонности к действию или склонности к удовольствию, и затем требовать компенсации через Другого недостающих качеств. Другой обладает тайной того, кем являюсь «Я», поскольку он несет «мою» Вещь.

Примечательно, что в рамках психоанализа отношения с Другим (дружба, любовь, ласка, верность) никогда не могут быть подлинными, потому что они связаны с манипуляциями, рожденными культурой. В символическом порядке социума между мной и Другим устанавливаются цепочки означающих, регулирующих наши воображаемые идентичности, социальные роли, статусы, должности и т. д. Социум – это всегда общество спектакля, серия игр, связывающих людей, которые демонстрируют друг другу те или иные имиджи. Другой идеализируется или демонизируется, предстает «врагом» или «другом», но он всегда – метафора отражения, продукт стадии зеркала, некий образ, или, по Лакану, имаго. Поэтому и философствование на границе с Другим носит характер иллюзорной компенсации, фантазии. Лакановский критицизм не оставляет места для истины в общении с другим. Это и хорошо, и плохо. Хорошо, потому что именно лаканизм рождает критическую теорию, способную разоблачить все виды обмана в обществе, особенно в современном буржуазном обществе потребления Другого как вещи. Ни одно учение так мастерски не расправляется с гегемонией психической экономики, как учение Лакана. В этом смысле психоанализ близок к христианской теологии, разоблачающей эвдемоническую культуру как оптический феномен «прелести». Ни одно учение не обладает таким экзорцистским христианским эффектом по отношению к различным видам манипуляции. Ни одно учение так глубинно не выявляет корни наших заблуждений, как лаканизм.

В то же время лаканизм не утверждает, что заблуждение, которое не совпадает с фактами, является полным вымыслом. Не соответствуя фатам, оно отражает правду более глубокую, чем правда факта, – внутреннюю правду желания как некоего первообраза. Отрицая, что идеология является извращенной формой сознания, психоанализ, в отличие от К. Маркса, не сводит её к внешнему социальному обману, но выводит её ущербность из самой ущербности бытия, из глубин жизни. Любая философия, таким образом, становится идеологией, имеющей онтологические истоки. Любая философия становится продуктом грехопадения («кастрации», усекновения самости).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Тертуллиан. О плоти Христа // Общая редакция и составление А.А. Столрова. Текст и перевод – издательская группа «Прогресс»-«Культура». Москва, 1994– — URL: https://www.tertullian. org/russian/de_carne_christi_rus.htm

2

Бердяев Н.А. Смысл творчества. – М.: АСТ, АСТ Москва, Хранитель; 2007. – 164 с.

3

Дугина Д. А. Топи и выси моего сердца. Дневник / Дарья Дугина. – М.: Издательство АСТ, 2023. – 432 с.