Краткая история этики

На самом деле, конечно, моральные понятия меняются вместе с общественной жизнью. Я намеренно не пишу «потому что меняется общественная жизнь», так как это могло бы означать, что общественная жизнь – это одно, а мораль – другое, и между ними существует лишь внешняя и контингентная каузальная связь. Это очевидно ложно. Моральные понятия воплощены в формах общественной жизни и частично их образуют. Один из ключевых способов отличить одну форму общественной жизни от другой состоит в том, чтобы выявить различия в их моральных понятиях. Так, стало уже общим местом указывать на отсутствие точного английского эквивалента для греческого слова δικαιοσύνη, обычно переводимого как «справедливость». И это не просто языковой недостаток, из-за которого то, что греческий выражает одним словом, в английском приходится передавать описательной конструкцией. Дело скорее в том, что наличие одних понятий в древнегреческом языке и других – в современном английском отмечает различие между двумя формами общественной жизни. Понять понятие, ухватить смысл слов, которые его выражают, – значит всегда как минимум усвоить правила, регулирующие употребление этих слов, и таким образом понять роль понятия в языке и общественной жизни. Уже одно это убедительно говорит о том, что разные формы общественной жизни будут отводить понятиям разные роли. По крайней мере, в отношении некоторых понятий дело, вероятно, обстоит именно так. Безусловно, существуют понятия, остающиеся неизменными на протяжении долгих периодов, и эта неизменность должна объясняться одной из двух причин. Либо это узкоспециализированные понятия, относящиеся к стабильным и сохраняющим преемственность дисциплинам, таким как геометрия; либо это предельно общие понятия, необходимые для любого языка известной сложности. Здесь я имею в виду семейство понятий, выражаемых такими словами, как «и», «или» и «если». Но моральные понятия не относятся ни к одному из этих двух классов.

Таким образом, было бы роковой ошибкой писать так, словно в истории моральной философии существовала единая задача, например анализ понятия справедливости, которую ставили перед собой и Платон, и Гоббс, и Бентам, а мы теперь можем ставить им оценки, кто из них справился с этой задачей лучше или хуже. Разумеется, из этого не следует, и на самом деле это неверно, что то, что Платон говорил о δικαιοσύνη, и то, что Гоббс или Бентам говорили о справедливости, совершенно не связаны друг с другом. В истории моральных понятий существует как преемственность, так и разрывы. Именно в этом и состоит сложность истории.

Сложность усугубляется тем, что само философское исследование играет роль в изменении моральных понятий. Нельзя считать, что сначала у нас есть некая простая история моральных понятий, а затем – отдельная и вторичная история философских комментариев. Ведь анализировать понятие с философской точки зрения – часто значит способствовать его трансформации, указывая, что оно нуждается в пересмотре, или что оно в чем-то дискредитировано, или что оно обладает определенным престижем. Философия оставляет все как есть – кроме понятий. А поскольку владеть понятием означает вести себя или быть способным вести себя определенным образом в определенных обстоятельствах, изменять понятия – модифицируя существующие, делая доступными новые или уничтожая старые – значит изменять поведение. Поэтому афиняне, приговорившие Сократа к смерти, английский парламент, осудивший «Левиафана» Гоббса в 1666 году, и нацисты, сжигавшие философские книги, были как минимум правы в своем опасении, что философия может быть подрывной для устоявшихся способов поведения. Понимание мира морали и его изменение – задачи далеко не несовместимые. Моральные понятия, которые служат предметом анализа для философов одной эпохи, порой являются тем, что они есть, отчасти благодаря спорам философов предыдущей эпохи.

История, которая серьезно воспринимает этот момент и занимается ролью философии в ее отношении к реальному поведению, не может быть философски нейтральной. Ибо она не может не расходиться со взглядом всех тех современных философов, которые хотели резко отделить философскую этику как вторичную деятельность комментирования от дискурса первого порядка, являющегося частью жизненной практики, где и находятся на своем месте сами моральные высказывания. Проводя такое различие, эти философы пытались определить область философии так, чтобы по определению стало истиной, что философия не может влиять на практику. Альфред Дж. Айер, к примеру, писал об одной конкретной этической теории: «…она целиком лежит в плоскости анализа; это попытка показать, что люди делают, когда выносят моральные суждения; это не набор предложений о том, какие моральные суждения им следует выносить. И это верно для всей моральной философии, как я ее понимаю. Все моральные теории… постольку, поскольку они являются философскими теориями, нейтральны в отношении реального поведения».[31]

Мое несогласие с этой точкой зрения будет не раз возникать в этих очерках. Но я надеюсь, что еще яснее проявится значение истории для анализа понятий, ведь именно здесь афоризм Сантаяны о том, что не знающий истории философии обречен ее повторять, обретает свой смысл. Философскому анализу, оторванному от исторического исследования, слишком легко оградить себя от критики. В этике это может происходить следующим образом. Предметом внимания делается некий несистематически отобранный класс моральных понятий и суждений. На их основании делается вывод, что собственно моральный дискурс обладает определенными характеристиками. Когда же приводятся контрпримеры, чтобы показать, что это не всегда так, их отбрасывают как не относящиеся к делу, поскольку они не являются примерами морального дискурса; а их неморальный характер доказывается тем, что у них отсутствуют искомые характеристики. От такого порочного круга нас может спасти только адекватный исторический взгляд на многообразие морального и оценочного дискурса. Вот почему было бы опасно, а не просто бессмысленно, начинать это исследование с определения, которое тщательно ограничивало бы область нашего исследования. Мы, конечно, не можем полностью избежать взгляда на моралистов и философов прошлого сквозь призму современных нам различений. Сам по себе замысел написать историю моральной философии заставляет нас отбирать из прошлого то, что подпадает под заголовок моральной философии, как мы ее теперь понимаем. Но важно, чтобы мы, насколько это возможно, позволили истории философии разрушить наши сегодняшние предвзятые представления, чтобы наши слишком узкие взгляды на то, что можно и чего нельзя помыслить, сказать и сделать, были отброшены перед лицом фактов – того, что было помыслено, сказано и сделано. Нам следует лавировать между опасностью мертвого антикварианизма, который тешит себя иллюзией, что мы можем подойти к прошлому без предубеждений, и другой опасностью, столь очевидной у таких историков философии, как Аристотель и Гегель, – верой в то, что весь смысл прошлого состоял в том, чтобы оно достигло своей кульминации в нас. История – это не тюрьма, не музей и не материал для самовосхваления.

Глава 2. Дофилософская история «блага» и переход к философии

Представление, что задавать моральные вопросы и отвечать на них – это одно, а задавать философские вопросы о морали – совершенно другое, может скрыть от нас тот факт, что, задавая с достаточным упорством моральные вопросы определенного рода, мы можем обнаружить, что не в состоянии на них ответить, пока не зададим и не дадим ответа на некоторые философские вопросы. Именно такое открытие и послужило первоначальным импульсом для философской этики в греческом обществе. Ведь в определенный период, когда задавались моральные вопросы, стало ясно, что значение некоторых ключевых слов, участвующих в постановке этих вопросов, перестало быть ясным и однозначным. Общественные изменения сделали проблематичными не только определенные типы поведения, прежде общественно приемлемые, но и те понятия, которые определяли моральные рамки прежнего мира. Речь идет об общественных изменениях, которые можно проследить в развитии греческой литературы от гомеровских авторов через сборники Феогнида к софистам.

Общество, отраженное в гомеровских поэмах, – это общество, где важнейшие суждения о человеке касаются того, как он выполняет предписанную ему социальную функцию. Именно потому, что для выполнения роли царя или воина, судьи или пастуха необходимы определенные качества, и используются такие выражения, как «авторитетный», «мужественный» и «справедливый». Слово ἀγαθός, предок нашего «блага», изначально было определением, тесно связанным с ролью гомеровского аристократа. «Чтобы быть ἀγαθός, – пишет Артур У. Х. Адкинс, – нужно быть храбрым, искусным и успешным на войне и в мирное время; и нужно обладать богатством и (в мирное время) досугом, которые служат как необходимым условием для развития этих умений, так и естественной наградой за их успешное применение».[32] Во многих своих гомеровских контекстах ἀγαθός не похоже на наше слово «благо», поскольку оно не используется для того, чтобы сказать, что быть царственным, мужественным и искусным – это «благо», то есть оно не служит для одобрения этих качеств в человеке, как мог бы использовать наше слово «благо» современный поклонник гомеровского идеала. Дело скорее в том, что ἀγαθός – это одобрительное слово, поскольку его можно было заменить словами, характеризующими качества гомеровского идеала. Так, в нашем обычном употреблении фраза «благой, но не царственный, мужественный или хитроумный» совершенно осмысленна; но у Гомера «ἀγαθός, но не царственный, мужественный или искусный» было бы не просто странным с моральной точки зрения суждением, а попросту невразумительным противоречием.

Что же делают у Гомера оценочные прилагательные, такие как ἀγαθός и другие? Прежде всего, приписать кому-то обозначаемые ими качества – значит констатировать факт в том смысле, что истинность или ложность ваших слов решается поступками человека, и исключительно его поступками. Вопрос «Он ἀγαθός?» – это то же самое, что и вопрос «Мужествен ли он, искусен и царствен?» А на него отвечают, отвечая на вопрос «Сражался ли он, строил ли планы и правил ли с успехом?» Смысл таких приписываний отчасти предсказательный. Назвать человека ἀγαθός – значит сказать слушателям, какого рода поведения от него можно ожидать. Мы приписываем человеку определенные склонности, учитывая, как он вел себя раньше.

Уже одного этого достаточно, чтобы понять, что гомеровское употребление ἀγαθός совершенно не согласуется с тем, что многие недавние философы считали характерными свойствами моральных да и в целом оценочных предикатов. Ведь часто считалось,[33] что неотъемлемая черта таких предикатов в том, что любое суждение, в котором он приписывается субъекту, не может логически следовать из посылок, которые являются сугубо фактическими. Какие бы фактические условия ни были выполнены, сами по себе они никогда не могут стать достаточным основанием для утверждения, что к субъекту применим оценочный предикат. Но в гомеровских поэмах того факта, что человек вел себя определенным образом, достаточно, чтобы он заслужил право называться ἀγαθός. При этом утверждения о поведении человека, безусловно, в обычном смысле фактические, а гомеровское употребление ἀγαθός – в обычном смысле оценочное. Предполагаемая логическая пропасть между фактом и оценкой у Гомера не то чтобы преодолена. Она там никогда и не была вырыта. И неясно даже, есть ли почва, в которой ее можно было бы вырыть.

Более того, я не являюсь ἀγαθός, если и только если я не в состоянии успешно совершить требуемые действия; а функция выражений похвалы и порицания состоит в том, чтобы служить основанием для наград за успех и наказаний за неудачу. Нельзя избежать порицания и наказания, указав, что вы не могли поступить иначе, что неудача была неизбежна. Вы, конечно, можете на это указать; но если ваш поступок не удовлетворил соответствующим критериям, вы просто не сможете предотвратить того, что с вас снимут звание царственного, мужественного и искусного или хитроумного. А это значит, что гомеровские моральные предикаты, в отличие от наших, применяются не только в тех случаях, когда действующее лицо могло поступить иначе. Извинениям, похвале и порицанию здесь отведена совершенно иная роль. Мы не можем даже задаться вопросом, значит ли «должен» (в кантовском смысле) «можешь» у Гомера, потому что у Гомера невозможно найти «должен» (в кантовском смысле). Так, Одиссей по возвращении на Итаку ставит в вину женихам ложную уверенность:

А! вы, собаки! вам чудилось всем, что домой уж из ТроиЯ не приду никогда, что вольны беспощадно вы грабитьДом мой, насильствуя гнусно моих в нем служанок, тревожаДушу моей благородной жены сватовством ненавистным,Правду святую богов позабыв, не страшася ни гневаИх, ни от смертных людей за дела беззаконные мести!В сеть неизбежной погибели все наконец вы попали.[34]

В вину женихам ставится именно ложная уверенность; но это как раз то, за что в современном понимании мы бы не стали винить людей. Ведь быть уверенным – не значит совершать действие, которого можно было избежать. И дело не в том, что Гомер считает уверенность вопросом доброй воли; он выносит оценку, для которой не имеет значения, мог ли человек поступить иначе.

Теперь полезно будет рассмотреть родственное слову ἀγαθός у Гомера – существительное ἀρετή, которое обычно (и, пожалуй, ошибочно) переводят как «добродетель». Человек, исполняющий предписанную ему социальную функцию, обладает ἀρετή. Ἀρετή одной функции или роли совершенно отлична от ἀρετή другой. Ἀρετή царя состоит в способности повелевать, воина – в мужестве, жены – в верности, и так далее. Человек является ἀγαθός, если он обладает ἀρετή, соответствующей его конкретной и особой функции. И это подчеркивает разрыв между гомеровским ἀγαθός и более поздним употреблением слова «благо» (включая более позднее употребление самого ἀγαθός). Когда Агамемнон намеревается отнять у Ахиллеса рабыню Брисеиду, Нестор говорит ему: «Ты, Агамемнон, как ни ἀγαθός, не лишай Ахиллеса девы».[35] Дело не в том, что, будучи ἀγαθός, Агамемнон, как можно было бы ожидать, не заберет девушку или что он перестанет быть ἀγαθός, если он это сделает. Он останется ἀγαθός независимо от того, заберет он ее или нет. То, как неразрывно «ἀγαθός» связано с исполнением функции, проявляется и в его связях с другими понятиями. Стыд, αἰδώς, – это то, что испытывает человек, который не справляется с отведенной ему ролью. Испытывать стыд – значит просто осознавать, что ты дал людям основание обвинить тебя в том, что ты не дотянул до уровня, которого от тебя ожидали исходя из твоего общепринятого статуса, признаваемого и тобой, и другими. Это значит сознавать, что теперь тебя могут по праву упрекнуть.

Таким образом, все это семейство понятий предполагает определенный общественный порядок, который характеризуется признанной иерархией функций. Примечательно, что ценностные предикаты могут применяться только к тем людям, которые подпадают под описания, составляющие в совокупности общественный словарь этой системы. Те, кто оказывается вне системы, оказываются и вне морального порядка. И такова, по сути, судьба рабов; раб становится вещью, движимым имуществом, а не личностью. Было бы ошибкой говорить, что гомеровские поэмы – это неточная картина раннего греческого общества или что такого строго функционального общества в действительности не существовало. У Гомера мы находим скорее идеализацию одной из форм общественной жизни; нам представлен общественный порядок и его понятия в довольно чистой форме, а не в виде смеси из нескольких форм, которую часто представляет собой реальное общество. Но для наших концептуальных целей это ничуть не хуже. Ибо у нас есть другие литературные памятники, на примере которых видно, как распад социальной иерархии и системы признанных функций лишает традиционные моральные термины и понятия их социальной привязки. В сборнике стихотворений Феогнида Мегарского,[36] написанном в постгомеровскую и доклассическую эпоху, мы находим поразительные изменения в употреблении ἀγαθός и ἀρετή. Их больше невозможно определять с точки зрения признанного исполнения признанной функции, так как больше не существует единого и унифицированного общества, в котором оценка могла бы зависеть от установленных критериев такого рода. Такие слова, как ἀγαθός и κακός (дурной), порой становятся просто нейтрально-описательными обозначениями общественного положения. Или же их значение может измениться еще более коренным образом. Оба процесса видны в отрывке, который гласит: «Многие κακοί богаты, а многие ἀγαθοί бедны, но мы не обменяем нашу ἀρετή на богатство, ибо она остается с человеком навсегда, а имущество переходит от одного к другому». Здесь ἀγαθός и κακός, по-видимому, означают «знатное происхождение» и «простое происхождение» или нечто подобное. Они утратили свое прежнее значение и превратились в один из ключевых опознавательных описаний для тех, к кому эти термины применялись в старом смысле. Но они перестали быть оценочными в том же самом смысле. Если у Гомера о вожде говорилось бы, что он ἀγαθός, тогда и только тогда, когда он исполнял свою истинную функцию, теперь ἀγαθός описывает того, кто происходит из рода вождя, вне зависимости от того, какую функцию он исполняет и каковы его личные качества. Но трансформация ἀρετή в том же отрывке совершенно иная. Ведь ἀρετή теперь обозначает не те качества, с помощью которых можно исполнить определенную функцию, а некие человеческие качества, которые могут быть полностью оторваны от функции. Ἀρετή человека теперь принадлежит ему лично; она стала гораздо больше походить на то, что современные авторы считают моральным качеством.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Аласдер Макинтайр, После добродетели: Исследования теории морали (Москва: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000).

2

Переводы статей Аласдера Макинтайра публиковались прежде всего в журнале «Логос». См.: Аласдер Макинтайр, «Бессознательное: Понятийный анализ», Логос, № 1 (2006), с. 186–232; Аласдер Макинтайр, «Императивы, причины действия и этика», Логос, № 1 (2008), с. 138–148; Аласдер Макинтайр, «Идеология, социальная наука и революция», Логос, № 2 (2012), с. 134–159.

3

Alasdair MacIntyre, Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy (London: Duckworth, 1971).

4

Alasdair MacIntyre, Marxism: An Interpretation (London: SCM Press, 1953). Позже опубликована с изменениями как: Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity (New York: Schocken Books; London: Duckworth, 1968).

5

Alasdair MacIntyre, «An Interview with Alasdair MacIntyre,» in Andrew Pyle (ed.), Key Philosophers in Conversation: The Cogito Interviews (London: Routledge, 1999), p. 76.

6

«Позиция Макинтайра – это нечто большее, чем просто реабилитированный аристотелизм. По отношению к традиции это реформированный аристотелизм. По отношению к капитализму и либерализму, национальному и бюрократическому государству это то, что я назвал революционным аристотелизмом. Макинтайр пересмотрел и оживил концептуальную схему аристотелизма, в частности, вновь введя в нее идеи, получившие развитие обходным путем марксизма» (Kelvin Knight, Aristotelian Philosophy: Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre [Cambridge: Polity Press, 2007], p. 224).

7

Egidijus Mardosas, Revolutionary Aristotelianism and Ideology: MacIntyre on Practical Reason and Virtue (London: Bloomsbury Academic, 2024), p. 43. См. также по теме: Kelvin Knight and Paul Blackledge (eds.), Revolutionary Aristotelianism: Ethics, Resistance and Utopia (Stuttgart: Lucius & Lucius, 2008); Paul Blackledge and Kelvin Knight (eds.), Virtue and Politics: Alasdair MacIntyre’s Revolutionary Aristotelianism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2011); John Gregson, Marxism, Ethics, and Politics: The Work of Alasdair MacIntyre (Cham: Springer International Publishing, 2019).

8

Макинтайр очень ценил Троцкого. Этот герой возвращался в более позднем творчестве философа. Помню, как, будучи студентом третьего курса, я был удивлен, что в конце книги «После добродетели» вдруг возник Троцкий. См.: Макинтайр, После добродетели, с. 353–354.

9

Paul Blackledge and Neil Davidson (eds.), Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism: Selected Writings 1953–1974 (Leiden: Brill, 2008).

10

Knight, Aristotelian Philosophy, p. 104.

11

R. S. Peters, «A Short History of Ethics by Alasdair MacIntyre,» British Journal of Educational Studies, 15: 3 (October 1967), p. 322.

12

Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990).

13

Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988).

14

Наст. изд. С. 24.

15

Carey Seal, «MacIntyre and the Polis,» Analyse & Kritik, 30:1 (2008), p. 5.

16

Методологические манифесты школы переведены на русский язык. См.: Тимур Атнашев и Михаил Велижев (ред.), Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории (Москва: Новое литературное обозрение, 2018).

17

Макинтайр, После добродетели, с. 323–329.

18

R. S. Downie, «A Short History of Ethics by Alasdair MacIntyre,» Philosophy, 43: 163 (January 1968), p. 68.

19

Hans Oberdiek, «A Short History of Ethics by Alasdair MacIntyre,» Journal of Philosophy, 66:9 (May 8, 1969), p. 265–271.

20

Oberdiek, «A Short History of Ethics by Alasdair MacIntyre,» p. 270.

21

John Horton and Susan Mendus, «Alasdair MacIntyre: After Virtue and After,» in John Horton and Susan Mendus (eds.), After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), p. 2.

22

Абдусалам Гусейнов и Герд Иррлитц, Краткая история этики (Москва: Мысль, 1987).

23

См.: Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

24

См.: Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

25

Joel Feinberg, Rights, Justice and the Bounds of Liberty (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 307–314.

26

Hans Oberdiek, «Review of „A Short History of Ethics“», Journal of Philosophy, 1969, vol. 66, no. 9, p. 270.

27

R. M. Hare, Moral Thinking (Oxford: Oxford University Press, 1981).

28

Прекрасное недавнее изложение их аргументов см. в: Edward Mooney, Selves in Discord and Resolve: Kierkegaard’s moral-religious psychology from ‘Either-Or’ to ‘Sickness unto Death’ (London: Routledge, 1996).

29

Oberdiek, «Review of…», p. 268.

30

Peter Winch, Ethics and Action (London: Routledge & Kegan Paul, 1972), p. 81.

31

Alfred J. Ayer, ‘On the Analysis of Moral Judgments,’ in Alfred J. Ayer, Philosophical Essays (London: Macmillan, 1954), p. 245–246.

32

Arthur W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values (Oxford: Clarendon Press, 1960), p. 32–33.

33

О более поздних обсуждениях см. главы 12 и 18 настоящей книги.