Методологическое пространство мышления о синергийной антропологии С.С.Хоружего

Здесь важно отметить, что у культуры «прохождения через земную реальность» есть свой аналог того базового способа «размыкания», который есть в культуре «мостов к трансцендентному» и который Хоружий утверждает как единственно подлинный. Это размыкание через познание и преобразование себя и мира вокруг себя. Оно не соответствует ни онтическому, ни виртуальному способу размыкания, описанному Хоружим. Это фундаментальная характеристика «открытого» общества-универсума, который существует через познание-преобразование земной и человеческой реальности. Разумеется, что такой способ размыкания основывается на своей системе метафизических принципов и, следовательно, на своей вере. Но важно увидеть, насколько обоснована контр-модернистская интенция (Хоружего и других), насколько такая интенция опирается на реальность. Она утверждает поглощённость современного человека секулярной логикой, уводящей его от трансцендентного. Но в этом утверждении гораздо больше той логики, которая идет от конкретной позиции конкретных людей. Например, Хоружий, должен был бы утверждать единственность подлинности онтологического размыкания даже в том случае, если бы человечество не демонстрировало никакого кризиса в этом отношении. Религиозный человек должен описывать безрелигиозный мир как в любом случае падший, даже если он выглядит процветающим. Ведь это процветание должно выглядеть как глобальный обман. Логика, по которой Хоружий развертывает свой дискурс, демонстрирует именно это.

5. Марксистская логика постмодерна и контр-модернизм исихазма

Теперь посмотрим на концепцию Хоружего глазами критика, находящегося на позициях традиционного православия. Это критика С.Ф.Васильева, изложенная в его статье «Критический анализ концепции синергийной антропологии С.С.Хоружего»7.

Начинает Васильев так: «С. С. Хоружий пытается осуществить парадоксальный синтез самых ценных, на его взгляд, достижений современной философии и тысячелетних традиций духовных практик, особенно, исихастских, зародившихся на ниве православия. Уже само стремление ввести в сферу философской рефлексии опыт, добытый православными подвижниками, заслуживает, на наш взгляд, самого большого одобрения и поддержки.

Однако с сожалением приходится констатировать, что синергийная антропология, в том виде, в котором она предложена в настоящий момент С. С. Хоружим, в целом не очень удачна и весьма уязвима для критики. Само сочетание постмодернистских изысков и православной духовной традиции производит впечатление какого-то гротеска. Гармоничного сочетания этих двух начал не получилось и не могло, по нашему мнению, получиться. Если православная, христианская традиция отличается персоналистическим духом, пониманием Творца и человека, им сотворённого как личностей, что означает признание их духовной субстанциальной основы, то современный постмодернизм и постструктурализм отличается ярко выраженным имперсоналистическим духом: он «потерял» человека, личность, субъекта, автора, читателя, потерял ощущение субстанциальных основ жизни. Поэтому их объединение в одной и концепции противоестественно и взрывает её изнутри.

Чрезмерное, на наш взгляд, увлечение автором новейшими философскими течениями приводит к тому, что они подавляют философское осмысление православной духовной традиции, искажают её и, в конце концов, вынуждают её автора к ревизии некоторых положений православного учения. Иными словами, по нашему мнению, исихазм у С. С. Хоружего испорчен постмодернизмом»8.

Проанализируем сказанное.

Упрек Васильева направляет к тому, чтобы еще раз прочертить постмодернистскую логику в позиции Хоружего. Когда Васильев говорит о постмодерне как той области философии, которая «„потеряла“ человека, личность, субъекта, автора, читателя, потерял ощущение субстанциальных основ жизни», то создается впечатление, что постмодерн действует по какой-то негативной логике и в качестве своего «задания» удерживает стремление «расчеловечить человека», лишить его субстанциальной основы.

С моей точки зрения, это понимание прямо противоположно действительному пафосу постмодерна. А этот пафос таков, что в нем осуществляется поиск и акцентирование всех тех контекстов существования индивидуального субъекта, в которых этот субъект оказывается продуктом социально-символического конструирования. Чтобы адекватно понять эту логику, надо иметь в виду ее марксистский исток. Маркс утвердил представление о том, что индивидуальный субъект является продуктом системы социальных отношений. И надо понимать, что Маркс в этом смысле боролся с заданностью субъекта неадекватной системой таких отношений. Критика капитализма повернула Маркса к идее о том, что нет того абсолютно свободного субъекта, образ которого рисуется на знамени либерализма-капитализма. Все субъекты в рамках социальной системы задаются как продукты ее идеологии. Суть субъекта, система его определений задается этой идеологией. После этого уже легко понять дальнейшую логику Маркса: для изменения характера индивидуального субъекта, его судьбы нужно изменить систему социальных отношений, совершить социальную революцию.

Это был первый шаг к той логике, которая затем превратится в постмодернистскую. Дальнейшие шаги уже выглядят довольно простыми по своей логике. Марксистский тип критики распространялся на все типы социально-символических систем (в том числе и на те, которые стали реализовывать марксистскую социально-антропологическую программу). В каждом случае обнаруживалось, что реальные социально-культурные системы наполнены тем или иным негативом, задают субъекту те или ные характеристики, которые как правило оказываются в своей перспективе весьма противоречивыми. Ко второй половине ХХ века такого рода критика достигла своей тотальности и стала применяться абсолютно ка всем социально-культурных системам и традициям всех времен и народов. Пафос такого рода критики является тем, что создает пафос постмодерна.

На что в этом пафосе надо обратить внимание? На то, что он в своей основе является стремлением освободить субъекта от социально-системных заданностей. В критическом залоге это стремление должно становиться тотальной критикой всех субъектных форм как тех, которые заданы той или иной системой социально-символических отношений. Именно эта критика задает логику «смерти субъекта». Но надо видеть позитивный характер этого пафоса. Его критика направлена на разоблачение всех возможных заданностей, которые образуют то или иной содержание реальных субъектов. Что можно считать предельной точкой в этом движении? Актуализацию «практик себя». Можно до бесконечности заниматься критикой метанарративов и организованностей, создающих и поглощающих субъекта. Но когда-то может проявиться желание выйти из-под власти всего этого. Каждый критический шаг можно рассматривать как срезание с субъекта очередного метанарративного компонента. Но если будет ощущение того, что этот процесс дошел до своей предельной точки, то может появиться желание «делать себя». После всех критических обрезаний может получиться какой-то остаток для «развертывания себя».

Но это развертывание может пойти по весьма различным линиям. Хоружий демонстрирует ту линию, которая находит исходный плацдарм в исихастской традиции. Получается довольно эклектичное образование. С одной стороны, Хоружий (как постмодернист) утверждает предельно критическое отношение ко всем возможных метанарративам, критикует все попытки задать суть человека как некую фиксированность («сущность»), утверждает эту суть как изменчивость («энергийность»). С другой стороны, он (как исихаст) утверждает религиозный тип мировоззрения и религиозный путь трансформации личности. Те, кто смотрят на эту эклектичность со стороны (как Васильев) совершенно не понимают, как можно, утверждая свою приверженность исихазму, не утверждать при этом все традиционные субъектные характеристики религиозной православной философии. Они видят в этом гротеск. И это вполне логично. С их точки зрения, если человек принимает религиозную традицию, то он должен принимать ее целиком, а не частично. Но принимать целиком православную традицию (вместе с ее социальными проекциями) Хоружий не хочет. Это ему запрещает его постмодернистская сторона. В принципе, можно видеть те варианты «развертывания себя», которые превращаются в полное переселение в рамки какой-то известной традиции. Если бы Хоружий пошел по этой линии, то он принял бы все те определения, которые Васильев считает обязательными. Но Хоружий остается постмодернистом, что является постоянным источником эклектики.

6. Постмодернизм как логика индивидуального пути и норматив религиозного сознания

Васильев продолжает.

«Оригинальным ходом мысли С. С. Хоружего можно считать его попытку подобраться к природе человека, опираясь на специальные предельные антропологические проявления, в которых актуализируется отношение человека к другому. Все такие проявления С. С. Хоружий называет антропологической границей. <…>

Установка на изучение именно предельных человеческих проявлений не вытекает из феноменологического опыта, а привносится извне, из предустановленного мнения автора. «По общему принципу, явление, либо сущее формирует свою конституцию и идентичность посредством своего отношения к Другому, обладающему иными, отличными фундаментальными предикатами». <…>

Получается, что человек есть по существу изначально что-то бесформенное и заимствующее свою форму именно извне. Но этот тезис требует детального обоснования и не вытекает непосредственно из антропологической феноменологии. Возможно, что внешнее воздействие есть только повод для природы человека развернуть то многообразие форм, которые в ней заложены. Тогда внешнее воздействие не конституирует человека, а помогает ему развернуть собственную конституцию.

Кроме того, само действие размыкания, открытости другому уже предполагает какую-то сознательную деятельность и, значит, вполне определённое действующее существо, имеющее форму и конституцию. Иначе и размыкания бы не было. Поэтому конституция человека не может возникнуть через размыкание человека и взаимодействие его с иным. Иное может её усовершенствовать, изменить, исправить, но не создать на голом месте. Размыкание, то есть открывание себя означает, что и до размыкания нечто существовало, значит, были и идентичность, и конституция»9.

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на характер критики Васильева. Он не старается понять логику позиции Хоружего. Он имеет перед собой некую нормативную логику, от которой отсчитывает все, что Хоружий делает. Но в данном случае самым первым, что можно выставить в качестве ответов на критику, должна быть прорисовка этой логики.

Итак, поставим вопрос: почему Хоружий не пытается задать сущность человека в его нормальном, не граничном состоянии? И вообще, как присутствуют (и присутствуют ли вообще) в человеке эти нормальные состояния, которые показывают его сущность? В ответе на эти вопросы надо иметь в виду ту логику формирования позиции, которую прошел Хоружий. Постмодернизм Хоружего не является его абстрактным определением. Это определение этапов жизненного пути и логики формирования теоретической позиции. В интервью Майе Кучерской, проанализированном выше, Хоружий достаточно хорошо охарактеризовал себя как человека, который прошел этап пребывания в тоталитарном обществе, где сущность человека существовала как идеологическое задание. В рамках такого общества критика идеологии и задаваемой ей сущности человека должна была задавать первый шаг позиции, критической по отношению к «классической» антропологии. Далее следует постмодернистский этап, который выражается в изучении постмодернистских (и близких к ним) теоретиков, результатом которого должна была стать универсализация критики «сущностного» понимания человека. Вся человеческая история должна была предстать как последовательность попыток задать сущность человека. И каждый раз с этим происходила та же метаморфоза, которая проявила себя в рамках советского тоталитарного общества. Эти два шага следует понимать не просто логически, а как последовательность отрицаний, в результате которых у Хоружия должна была сформироваться «бессущностная» концепция человека. Если по отношению к «сущностному» пониманию применить множество отрицаний все возможных сущностей, то в результате этого должно получиться та самое «бессущностное», что и выражается понятием «энергия». Из этой антропологической позиции Хоружий делает третий свой теоретический шаг: переход к исихастской традиции. При этом надо понимать, что, находясь в этот момент на «бессущностной» платформе, Хоружий не мог принять христианское «сущностное» определение человека. Он делает этот шаг, удерживая логику «бессущностной» платформы.

Итак, последовательность жизненного опыта и теоретического формирования позиции Хоружего можно расписать как последовательность шагов: 1) критика «сущностного» определения человека в тоталитарном обществе; 2) критика «сущностного» определения человека в любом обществе (это постмодернистская позиция, направленная против всех возможных «сущностных» определений, утверждение «энергийной» сути человека); 3) переход к традиции исихазма, удерживая «бессущностное» антропологическое основание. Эта последовательность и экзистенциальных и логических переходов. По сути, здесь речь идет о той специфической позиции, которую прежде всего занимает сам Хоружий. Он мог бы сказать: пусть та позиция, которую я предъявляю, не найдет сторонников, но это моя позиция, выработанная моим жизненным опытом и принятая мной как итог.

Что можно возразить в этом отношении с точки зрения позиции Васильева? То, что есть некая нормативная логика религиозного «сущностного» понимания человека, которую Хоружий просто отрицает? Но для той экзистенциальной позиции, которую занимает Хоружий, это должно вызывать не более чем ответ: такова моя позиция, стою на том и не могу иначе. Тем не менее, в той мере, в какой в позиции Хоружего можно видеть выражение контр-модернистского пути, в той мере, в какой Хоружий предлагает свой вариант пути как универсальный, он оказывается по определению в области критики контр-модернистских позиций с точки зрения их нормативных логик. Они как бы говорят: вместо того, чтобы прийти к уже проверенным временем позициям, вы пытаетесь изобрести нечто странное и одностороннее. Позиция Хоружего действительно производит впечатление чего-то недорисованного. Но такова логика его пути.

7. Постмодерн и мировая освобождающе-объединяющая революция

Следующую часть критических замечаний Васильева можно выразить так.

Автор синергийной антропологии вынужден для своей конструкции постулировать две разные границы человека: онтологическую (связанную с отношением к смерти) и онтическую (связанную с наличием сознания). Онтологическая граница определяется смертностью и отрицанием смерти как фундаментальным свойством человеческого бытия; этим автор стремится задать постоянную сущность человека. Онтическая граница воспроизводится через определение человека как сознательного субъекта, тогда как бессознательное объявляется «иным» по отношению к сознанию и отводится за пределы человека.

Васильев критикует оба эти приёма. Определение человека «как только сознания» представляется чрезмерным упрощением и неподтверждённым допущением: игнорируется телесность, внутренние страсти и другие эмпирические данные антропологического опыта. Помещая бессознательное вне человека, Хоружий делает человеческие страсти внешними паразитирующими сущностями – что противоречит религиозному опыту подвижников и интуиции о внутренней борьбе. Аналогично, перенос виртуальности вне человека и её отождествление с «недоактуализованностью» создаёт двусмысленность и мешает включить в антропологию явления зарождающихся актов, фантазии, творческого воображения.

Особая критика направлена на представление синергии с Богом как единственного источника идентичности: если божественные энергии «создают» конституцию и центр человека, то человек в этой модели становится пассивным объектом, лишённым собственной сущности и подлинной свободы. Возникают вопросы о том, кто тогда человек до синергии и кто те, кто не участвует в узко понимаемой духовной практике – не превращаются ли они в «не-людей» по смыслу теории?

Васильев ставит в вину Хоружему непоследовательность: тот одновременно отрицает центр у человеческой личности и признаёт у человека свободу лишь в выборе внешнего влияния; он отделяет бессознательное, виртуальность и злых духов от человека, а затем ссылается на необходимость учитывать ростки актов и недоакты, которые по определению должны быть внутри антропологического поля. В результате его границы оказываются нестабильными: остаётся неясным, объективны ли эти границы или репрезентируются сознанием, почему их ровно три и почему именно такими являются критерии разграничения10.

Проанализируем сказанное.

Снова можно говорить о том, что Васильев отсчитывает утверждения Хоружего от некой теоретической нормы, в которой есть утвержденная так или иначе сущность человека. Эта сущность так или иначе несет в себе возможность человеческой свободы. На основе этой свободы человек делает выбор в ту или иную сторону, создавая различные траектории своего движения в мире. Религиозное понимание человека основывается на этой платформе. Есть Бог как объемлющая реальность. Есть человек как сущность, имеющая внутри себя свободу. Эта свобода может поворачивать человека к Богу или отворачивать от него.

Но что должен отвечать на это Хоружий? Как постмодернист он должен говорить, что его позиция находится на «неклассической» платформе. «Классическая» антропология исходит из какой-то приписываемой человеку сущности. Неклассическая платформа исходит из «бессущностного» основания. Обосновывать это Хоружий должен тем, что на протяжении всего мирового развития человеку приписывали разные сущности, но каждый раз оказывалось, что это действительно только приписывание. Каждый раз оказывалось, что человека запирали в рамки тех или иных сущностных определений. Причем это было не только абстрактным теоретическим запиранием. Запирание превращалось и в построение социокультурной организованности, основанной на соответствующей теории сущности как идеологии. Теоретическое насилие превращалось в социокультурное. И вот наконец наступила эпоха осознания этого и возможности освобождения от этого. Позитивно понимаемый постмодерн стал эпохой «антропологического перехода», которая реализует «мировую освобождающе-объединяющую революцию». Она освобождает человека от власти над ним множества символических миров и социальных организованностей. Такова ее освободительная логика. Но какова здесь может быть объединительная логика? В качестве таковой можно утвердить логику «онтологического размыкания». Это возвращение человека к его трансцендентному истоку, Богу.

Если бы Хоружий отвечал в такой логике, то вполне можно было бы проводить параллели между задаваемым им вариантом мировой освобождающе-объединяющей революции и евангелическим христианским. Каков евангелический вариант? Я говорил об этом выше. Здесь можно еще раз прорисовать его логику. Его освобождающее действие состоит в освобождении человека от власти социальных и культурных делений-противопоставлений. Человек из носителя тех или иных социально-культурных определений становится «просто человеком». Создается человечество как нечто антропологически единое. Объединяющее действие основано на постулировании универсалистской этики и монотеистической религиозности. В идеальном варианте такой революции человечество должно превратиться в мировую религиозную коммуну.

Какие претензии можно предъявлять евангелической логике? Примерно те же самые, которые Васильев предъявляется позиции Хоружего. Можно, находясь на основании античной философии (например, аристотелевской), говорить о том, что евангелический «неклассический» антропологический проект является непрорисованным. Он акцентирует только логику перехода от «человека социально-культурного» к «человеку вообще» («человеку посткультурному»), выходящему за пределы всякой культурности и социальности. Это выход за пределы «сущности человека», утверждаемой той или иной системой. В то время как нормативное философское представление о человеке утверждает ту или иную сущность, евангелическая революция акцентирует «онтологическое размыкание», движение освобождения от земной реальности, но при этом ничего не говорит о «сущности», которая должна быть одним из оснований такого размыкания. Одним словом, с точки зрения философского норматива можно было бы предъявлять все те претензии, которые Васильев предъявляет Хоружему. История показала, что ответом на все эти возражения стала христианская философия, которая связала мировую освобождающе-объединяющую революцию и философскую прорисовку общества и универсума.

Означает ли это, что вариант мировой освобождающе-объединяющей революции Хоружего в будущем должен будет превратиться в новую религиозную философию, которая заполнит все те теоретические лакуны, на которые указывает Васильев? Вполне возможно. Но можно акцентировать то, что в начальном этапе революции ее пророк может наслаждаться состоянием предельной свободы от связи с теоретическим и социальным нормативным содержанием. Можно считать, что таким же состоянием свободы наслаждались первые христиане. Они еще не вошли (вместе с евангелической логикой) в состав новой (но во многом старой) социокультурной реальности и новой (но во многом старой) философии. Таким же можно считать положение Хоружего и его концепции. Он наслаждается свободой от «сущностных» определений человека, утверждает это как «неклассическое» основание, хотя по сути своей воспроизводит евангелический вариант мировой освобождающе-объединяющей революции.

8. Контр-модернистская позиция и модерновый тип «размыкания»

Васильев акцентирует частичность и эклектичность позиции Хоружего.

«Мы видим, что концепция автора возникает не из скрупулёзного анализа антропологических проявлений, а коренится в некоторых пред-положениях автора и заимствованных у нескольких западных мыслителей ходов мысли, принимаемых некритически. И вместо плодотворного феноменологического анализа человеческой природы возникла странная умозрительная конструкция.

Эта конструкция опрокидывается автором на историю. История предстает у автора как смена преобладающих типов человека. Современность пессимистически трактуется как скольжение к виртуальности, что приведёт, по мнению автора, к медленной эвтаназии человечества. Однако мы считаем, что история не может полностью уложиться в прокрустово ложе концепции автора.

Человек древности вроде бы относится автором к онтологическому человеку. Но всё же автор не решается дать этому периоду однозначную квалификацию. С. С. Хоружий называет человека той эпохи до-онтологическим человеком, поскольку он еще не различал, а смешивал онтическую и онтологическую границы.

Что касается периода Ренессанса и Нового времени, то здесь, по нашему мнению, концепцию С. С. Хоружего ожидает полное фиаско. Он пишет: «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек все более отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается, вытесняется. Бессознательное же еще не стало предметом для разума, и отношение с ним не рефлектируется, отсутствует в горизонте сознания. И это значит, что человек утрачивает всякие отношения со своей Границей, перестает ее видеть. Закономерно, что в этот период он захвачен идеей бесконечного: он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится конституировать себя как (Декартова) субъекта познания, который конституируется в своем отношении к бесконечному и безграничному мирозданию и потому сам тоже безграничен. Это – своеобразная промежуточная формация „Безграничного человека“».

Оказывается, что человек может существовать и вне тех трех основных топик, которые выделены автором. И этот человек даже не размыкается никаким границам. Куда же подевалось представление о том, что человек конституируется своими границами? Значит, он может конституироваться и иначе, вне отношения к границе. Но это противоречит основным установкам С. С. Хоружего»11.

Проанализируем сказанное.

Следует присоединиться к критическим замечаниям Васильева относительно проекции Хоружим типов размыкания человека на историю. Хотя здесь есть тонкости, которые следует учитывать. Хоружий задает следующее разделение истории. От начала истории до средневековья им утверждается эпоха «до-онтологического» человека. Средневековье является эпохой «онтологического» человека. Современность является эпохой доминирования «онтического» и «виртуального» человека. А то, что находится между средневековьем и современностью (то есть все новое время) оказывается периодом «безграничного» человека.

Для Васильева это является только возможностью указать на логическую неадекватность типологии размыкания Хоружего. Оказывается, что есть еще один тип человека – «безграничный». С моей стороны здесь располагается центральный пункт, который, с одной стороны, показывает позицию Хоружего как контр-модернистского теоретика, а с другой стороны, показывает позицию Хоружего как того, кто даже не хочет всерьез воспринимать модерн, его логику.