Вера как щит и меч Российской Армии в зоне СВО

Этот психоаналитический подход позволяет утверждать, что великие полководцы, такие как А.В. Суворов, интуитивно и гениально использовали данный психоэмоциональный механизм. Его знаменитая модель отношений с войсками «отец-дети» была не просто красивой метафорой, а мощнейшим инструментом формирования групповой сплоченности. Суворов сознательно культивировал образ заботливого, но строгого отца: ел с солдатами из одного котла, помнил имена ветеранов, лично вникал в их нужды и при этом обращался к ним «детушки» и «чудо-богатыри» [162, ВВА Минобороны, 2020; 163, Замостьянов, 2024]. Эта отеческая забота формировала глубочайшие либидинальные связи, превращая армию в семью, где солдаты были готовы умереть не столько за абстрактную империю, сколько за своего «батюшку-Суворова».

Паника как распад либидинальных связей

Фрейдовская модель также дает исчерпывающее объяснение феномену паники в войсках. С точки зрения психоанализа, паника – это не следствие преувеличенной опасности, а результат распада либидинальных связей, удерживающих массу вместе. Панический страх возникает тогда, когда солдаты теряют веру в своего вождя и, как следствие, теряют эмоциональную связь друг с другом. Оставшись в одиночестве перед лицом угрозы, каждый начинает преувеличивать ее и спасаться в одиночку. Фрейд приводит хрестоматийный пример [161, Фрейд, 1923]:

«Типический повод для возникновения паники очень похож на то, как он изображен в пародии… Там воин кричит: «Полководец потерял голову», и после этого все ассирияне обращаются в бегство. Утрата вождя в каком-либо смысле, разочарование в нем вызывают панику, хотя бы опасность не увеличилась»

Этот анализ имеет огромное практическое значение и для современных боевых действий. В условиях СВО роль непосредственного командира взвода, роты, но все же более командира батальона и командира бригады (полка) как «отца» для своих бойцов многократно возрастает. Его личное мужество, справедливость, забота о подчиненных напрямую формируют те самые фрейдовские либидинальные связи, которые превращают подразделение в монолитный и морально устойчивый коллектив. И наоборот, трусость, безразличие или некомпетентность командира, мгновенно разрушают эти связи, приводя к распаду боевого духа и панике, даже при отсутствии критической угрозы [164, Фрейд, 1994]. Но что еще хуже, вызывают раздражение, презрение и даже ненависть к своему командиру. Таким образом, психоаналитическая модель, несмотря на свою специфическую терминологию, вскрывает универсальные и вневременные законы психологии воинского коллектива.

Для системного научного анализа многогранной взаимосвязи армии и религии недостаточно рассматривать их как два отдельных, пусть и взаимодействующих, социальных института. В отечественной военной социологии наиболее адекватной теоретической рамкой стала концепция, предложенная и разработанная В.И. Веремчуком, – понятие «военно-религиозного института».

Автор определяет его как специфическую социальную структуру, исторически возникающую на пересечении военной службы и религии, основанную на универсальной социокультурной традиции и служащую удовлетворению объективных потребностей личности, воинского коллектива и общества в духовно-нравственном обеспечении военной деятельности [165, Веремчук, 2017]. Данный институт не является простой суммой армейских и церковных структур, а представляет собой уникальный синкретический феномен, обладающий собственными функциями, нормами и механизмами воспроизводства.

Структура военно-религиозного института

Согласно модели В.И. Веремчука, данный институт имеет сложную, многоуровневую структуру:

. Личностный уровень: здесь военно-религиозный институт формирует духовный мир и ценностно-мотивационное ядро личности военнослужащего (и командира). Это усвоение системы убеждений, которая помогает обрести смысл деятельности, справиться со страхом смерти и выработать моральные рамки для применения насилия [165, Веремчук, 2017]. Именно на этом уровне формируется тот тип воина, которого А.В. Суворов называл «чудо-богатырем» – носителя высших идеалов веры и Отечества.

. Организационный уровень: здесь происходит создание и функционирование конкретных военно-религиозных организаций и ролей, классическим примером которых является институт военного духовенства. В армии Суворова и на флоте Ушакова каждый полк и корабль имел в штате священника, который был неотъемлемой частью воинского коллектива [166, Военное духовенство Российской империи, 2009]. В современной российской армии этот уровень представлен Управлением по работе с верующими военнослужащими и спонтанно возникающими на передовой практиками, такими как обустройство блиндажных часовен [167, РИА Новости, 2024].

. Институциональный уровень: на этом уровне происходит формализация военно-религиозных отношений через систему правовых норм, уставов и доктринальных документов. В Российской империи это были Воинские артикулы Петра I и текст присяги, являвшейся священной клятвой. В современных ВС РФ этот уровень представлен Федеральным законом «О статусе военнослужащих» и приказами Министра обороны, регламентирующими деятельность помощников командиров по работе с верующими военнослужащими [168, Артикул воинский; 169, Федеральный закон «О статусе военнослужащих», 2024; 170, Приказ МО РФ № 404, 2019].

. Социетальный (общественный) уровень: на высшем уровне военно-религиозный институт выполняет функции, выходящие за рамки армии. Он обеспечивает легитимацию военной деятельности в глазах населения, укрепляет связь армии и народа, способствует формированию национальной идентичности. Ярчайшим примером является канонизация Церковью выдающихся воинов (Александр Невский, Феодор Ушаков), создающая мощный общенациональный символ [171, Список канонизированных русских князей, 2011; 172, Канонизация Ф.Ф. Ушакова, 2001]. В современных условиях этот уровень проявляется в том, как духовные лидеры страны осмысляют цели СВО, а такие проекты, как Главный храм Вооруженных сил, становятся зримым символом единства армии, народа и веры [173, Главный храм ВС РФ, 2019].

3

Использование концепции военно-религиозного института в качестве основной методологической рамки данного исследования позволяет перейти от простого описания разрозненных фактов к их системному социологическому анализу и выявлять не только явные, но и латентные (скрытые) функции религиозного фактора.

Современный анализ роли военного духовенства выходит далеко за рамки его традиционного понимания как пастырской службы. Как отмечает Э. Бартлз-Смит, международное гуманитарное право (МГП) предоставляет религиозному персоналу статус некомбатанта, однако такой юридический взгляд неполноценен, поскольку игнорирует активный моральный аспект их служения и тот мощный эффект «усилителя силы» (force multiplier), который они оказывают на комбатантов [174, Bartles-Smith, 2025].

«Промежуточное пространство» и двойная лояльность, плюс дополнительная опция.

Военные священники занимают уникальное, амбивалентное положение, которое в социологии описывается как «промежуточное пространство» (interstitial space). Они находятся на стыке двух социальных институтов – армии и религиозной организации. Эта двойная лояльность (командиру и церковной иерархии) и двойной статус (офицер и священнослужитель) наделяют их уникальным функционалом, позволяя выполнять две диалектически связанные функции [174, Bartles-Smith, 2025]:

1. Функция военной поддержки: Священник способствует повышению боевого духа, сакрализует воинский долг, помогает бойцам справиться со страхом. В армии А.В. Суворова полковые священники были обязаны находиться с войсками во время сражений, вдохновляя их личным примером [175, Цветков, 2003].

2. Функция гуманитарного сдерживания: Священник действует как мощный «сдерживающий механизм». Опираясь на абсолютный моральный авторитет религиозного закона, он поощряет соблюдение этических норм ведения войны, призывает к милосердию по отношению к пленным и мирному населению, противодействует излишней жестокости. Адмирал Ф.Ф. Ушаков, известный гуманным отношением к пленным, черпал эту норму из своего христианского мировоззрения, активно поддерживаемого флотским духовенством [19, Овчинников, 2000; 176, Луньков, 2022].

3. Функция сдерживания как дополнительная опция: Священник при определенном статусе может сдерживать неограниченную ярость командира, которому согласно уставу в боевой обстановке представлена практически неограниченная власть.

4

Миссия священника: управление диалектическим напряжением

Именно в этом внутреннем напряжении между военной поддержкой («помочь победить») и гуманитарным сдерживанием («помочь остаться человеком») и заключается сложность и уникальность миссии военного священника. В условиях СВО эта двойственная роль проявляется особенно ярко. С одной стороны, они повышают боевой дух:

Когда батюшка с нами, как-то спокойнее. Он молится за нас, и мы знаем, что наше дело правое. Это дает уверенность.

В сложной, ежедневной боевой обстановке, когда мирные законы практически не действует и отходят на второй план, страсти командиров культивируются и становятся неуправляемыми самим человеком роль духовника трудно переоценить. Слишком много соблазнов и искушений. Редко кто задумывается, что будет после войны, что за многое придется отвечать, в том числе и перед законом и судом человеческим. Тем более данное утверждение верно в век социальных сетей.

С другой стороны, они проводят кропотливую работу по профилактике моральной травмы и ожесточения:

По свидетельствам всех священников, бойцы сегодня хотят, чтобы там были с ними батюшки. Многие из бойцов первый раз в жизни исповедуются и причащаются. Некоторые крестятся на передовой: у меня есть достаточное количество свидетельств, фото и видео. Многие, приехав домой в отпуск, венчаются.

Один священник мне рассказывал, что порой на передовой за 10 дней он исповедует и причащает до 500 человек. Это говорит о многом. Представьте себе, в боевых условиях, на первой линии, от блиндажа к блиндажу, переходит священник. И в этих условиях в столь краткий промежуток времени 500 человек изъявляют желание приступить к Таинствам. Нам, находящимся в другой обстановке, трудно представить состояние бойца. Но если при этом невероятном физическом и психологическом напряжении воин желает исповедаться и причаститься, то это говорит о сильнейшей внутренней потребности – увидеть священника, услышать Слово Божие и принять Святые Таинства. [177, Православие.Ru, 2023].

Институт военного духовенства, возрожденный в ВС РФ в 2009 году, постоянно доказывает свою высокую эффективность. Однако его работа все еще часто носит характер личной инициативы, а не системного элемента боевого управления. Дальнейшее развитие этого института и его полная интеграция в структуру морально-психологического обеспечения является важнейшим направлением повышения духовной мощи российской армии [178, Презентация по воспитательной работе, 2022].

§ 1.4. Историография проблемы: эволюция роли религии в отечественных вооруженных силах

Анализ современного состояния проблемы был бы неполным без критического осмысления историографии. То, как в разные эпохи рассматривалось религиозное мировоззрение выдающихся полководцев, является точным индикатором доминирующей идеологии. Исследование религиозности А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова прошло три характерных этапа.

Первый этап: дореволюционный (конец XIX – начало XX вв.)

Для дореволюционной историографии было характерно фактологическое, но поверхностное освещение религиозности военачальников. Ведущие военные историки (Н.Н. Головин, А.Ф. Петрушевский) добросовестно фиксировали проявления благочестия Суворова, однако трактовали их как личную черту, не связывая напрямую с военно-стратегической деятельностью [179, Петрушевский, 1887; 180, Головин, 1951]. Религиозность подавалась как неотъемлемая черта личности, но не как ключ к пониманию его полководческого гения.

Второй этап: советский (1917 – конец 1980-х гг.)

Советский этап характеризовался полным идеологическим замалчиванием данной проблематики. В рамках марксистско-ленинской доктрины религия рассматривалась как «опиум для народа». В работах П.А. Жилина и Л.Г. Бескровного религиозность Суворова и Ушакова либо игнорировалась, либо подавалась как дань времени, не имеющая отношения к их прогрессивной военной мысли [181, Жилин, 1966; 182, Бескровный, 1973]. Был создан «стерильный» образ Суворова – гениального материалиста, а его «Наука побеждать» была редуцирована до набора тактических приемов.

Третий этап: постсоветский (с 1990-х гг. по настоящее время)

Развал СССР привел к кардинальному пересмотру взглядов. Начался ренессанс интереса к этой теме. Исследования В.Д. Овчинникова и А.Е. Савинкина впервые за многие десятилетия обратились к анализу православного мировоззрения полководцев как к системообразующему фактору их военного искусства [19, Овчинников, 2000; 49, Савинкин, 2019]. Ключевым событием стала канонизация адмирала Ф.Ф. Ушакова Русской Православной Церковью в 2001 году, которая легитимизировала в научном сознании возможность рассматривать военачальников как носителей духовного подвига [183, Православная Энциклопедия, 2017; 184, Канонизация, 2012]. Однако на этом этапе возникла другая крайность: в некоторых работах научный анализ стал подменяться ангиографией, а критический подход – апологетикой. Задача современной науки – выработка сбалансированного подхода, преодолевающего как советское замалчивание, так и постсоветскую идеализацию.

Современное изучение роли религии в армии было бы невозможно без обращения к теоретическому фундаменту, заложенному первыми российскими военными социологами на рубеже XIX–XX веков. В период глубокой трансформации армии они обратились к анализу «нравственных сил» как ключевого фактора победы.

Генерал Г.А. Леер называл важнейшим средством воспитания солдата «сознательное исполнение своих обязанностей согласно чувству священного долга», который в его понимании был сакральным обязательством перед Богом, Царем и Отечеством [185, Леер, 1898]. Военный психолог Н.И. Маслов выделял религиозность как фактор, «примиряющий его со смертью, давая ему надежду на получение небесного венца», впервые в отечественной науке описав то, что сегодня называется позитивным религиозным копингом. В этих обстоятельствах иррациональное выступает в качестве механизма психологической защиты, способствующей самосохранению психики человека в, по сути, нечеловеческих условиях. Иррациональная вера, которая выступает в форме «солдатского» фатализма, смягчает действие острейших стрессов, притупляет страх за собственную жизнь, отдавая ее в руки неких сверхъестественных сил (рока, судьбы, Бога и т.д.), как бы «разгружает» психику, освобождая ее от избыточных эмоций для рациональных решений и действий. [186, Сенявская, 1999]. Генерал А.Е. Снесарев пошел еще дальше, утверждая, что современная война требует от солдата не просто отваги, а «храбрости более возвышенной, христианской» – сознательного преодоления страха во имя высшего долга [187, Снесарев, 1922]. Этот взгляд находит поразительное подтверждение в свидетельствах современных участников СВО [188, Апти Алаудинов, февраль 2023]:

«Когда ты знаешь, что за тобой правда, что твое дело правое и Бог рядом, страх отступает, а чувство долга становится гораздо сильнее. Вот это настоящая храбрость»

Знания, на войне крайне необходимы, особенно знания символов веры и истории твоей страны. В противном случае, противник может тебя подорвать изнутри, выпотрошив все, ради чего ты несешь здесь лишения. Так было с окруженным ВСУ отрядом добровольцев из РФ в 2014 г., в районе Донецкого аэропорта. К ним под белым флагом явился парламентер и за непродолжительное время, опроверг всё, во что они веровали. Людей просто выпотрошили духовно и душевно, и воля к сопротивлению была полностью изничтожена [Из воспоминаний добровольца Э. Сеекса из г. Ладоги, 2015 г.]:

«Мы стали пустыми сосудами. И тут неожиданно вспомнил, то, чему нас в курилке постоянно просвещал комбат, о вере, истории, и оказалось, что нас просто талантливо развели на нашем незнании… Гнев и ярость была такой, что мы вместо сдачи в плен в едином порыве пошли на прорыв. Странно, как мы вырвались, но больше всего странно, что после жесткой перестрелки никто не был даже ранен…»

Квинтэссенцией этого направления стала работа полковника П.П. Яковлева «Влияние веры на военное дело…». Проводя сравнительный анализ, автор утверждает, что ключевое преимущество русской армии заключается в воспитании на «началах истиннаго, незатемненнаго христіанства», что исторически сформировало особый психотип – «христолюбиваго воина» [13, Яковлев, 1900]. Для такого воина высшие христианские добродетели (самопожертвование, милосердие, верность) произрастают органично из его веры. В противовес этому, западные армии, по мнению Яковлева, апеллируют к «идеям низшаго порядка» – гордости, тщеславию, жажде славы. Эти мотиваторы могут быть эффективны в краткосрочной перспективе, но морально разлагают армию. Идеал «христолюбивого воина» в полной мере воплотился в наследии А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова, создавших уникальную систему воспитания, где вера была становым хребтом моральной устойчивости армии.

Важность религиозного фактора для социального управления и интеграции признавалась большинством классиков социологической мысли, которые, несмотря на различие своих методологических установок, сходились в оценке религии как мощнейшей социальной силы.

. Основоположник социологии Огюст Конт видел в религии (в ее «теологической стадии») необходимый исторический этап, выполнявший «великую организующую и воспитательную роль», создавая первичные формы социального порядка [189, Конт, 1939].

. Герберт Спенсер, проводя аналогии между обществом и биологическим организмом, считал, что религия, наряду с государством, является ключевой подсистемой, которая обеспечивает «единство» и «интеграцию» усложняющегося социального целого [190, Спенсер, 1907].

. Эмиль Дюркгейм в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни» пошел еще дальше, утверждая, что религия является не просто одним из институтов, а матрицей, из которой рождаются все основные формы коллективного сознания и социальных практик. Он рассматривал ее как важнейшего агента социализации личности, предписывающего нормы, ценности и обеспечивающего социальную солидарность через общие ритуалы [191, Дюркгейм, 1996].

. Даже наиболее критически настроенный Карл Маркс, называя религию «опиумом для народа», тем самым невольно признавал ее огромный потенциал воздействия на массы – способность утешать, давать надежду и примирять с тяжелой реальностью, то есть выполнять мощные психотерапевтические и компенсаторные функции [192, Маркс, 1955].

Особое значение для нашего исследования имеют взгляды Зигмунда Фрейда и Макса Вебера, которые перенесли анализ с чисто социальных функций на микроуровень личности и ее мотивации.

. Зигмунд Фрейд, как было показано ранее, видел в религии универсальный компенсаторный механизм, смягчающий базовые, экзистенциальные страхи личности (прежде всего страх смерти) и дающий ей защитную фигуру всемогущего «Отца» (Бога) [96, Фрейд, 1921/1925]. В контексте военной деятельности, где страх смерти актуализируется до предела, этот механизм становится жизненно важным.

. Макс Вебер в своем знаменитом исследовании «Протестантская этика и дух капитализма» подчеркивал роль религии как источника этических норм и, что еще важнее, как мощнейшего мотиватора к рациональной, целенаправленной деятельности. Вебер показал, как религиозная идея (например, кальвинистское учение о предопределении) может формировать специфический тип личности, для которой мирской труд становится «призванием» (Beruf) и способом доказать свою «избранность». Этот механизм вполне применим и к военной сфере, где служение Отечеству под влиянием религиозных убеждений может превращаться из тяжелой повинности в высшее призвание и священный долг [193, Вебер, 2001].

Таким образом, классические социологические подходы, несмотря на их разнообразие, создают теоретическую рамку, позволяющую рассматривать религиозность не как архаичный пережиток прошлого, а как фундаментальный социально-психологический феномен, играющий ключевую роль в ситуациях экзистенциального выбора, характерных для военной службы. Тем более данное утверждение верно, когда мы живем в век глобальной сети и мгновенно распространяющей информации, в том числе и дезинформации, что является одним из ярких и действенных вооружений в современной информационной войне. Как бы мы, не стремились ограничить данное явление, но так или иначе у военнослужащего появится в руках средство связи и далее многое зависит от его внутреннего мира, духовности и знаний.

Проведенный в данной главе теоретико-методологический анализ позволяет с высокой степенью определенности сформулировать ключевую научную проблему, на решение которой направлено настоящее диссертационное исследование. Несмотря на наличие обширного корпуса исторических источников, подтверждающих ключевую роль религиозного фактора в военных успехах А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова, и несмотря на признание этого фактора классической социологией и современной военной психологией, в отечественной науке на сегодняшний день отсутствует комплексная, верифицированная модель, объясняющая конкретные социально-педагогические механизмы трансляции духовных ценностей от командира к войскам и их прямое влияние на боевую эффективность [194, Бадьянов, 2000].

Большинство работ последних лет, посвященных данной тематике, носят преимущественно описательный или историко-биографический характер. Они констатируют факт высокой религиозности великих полководцев, но не предлагают теоретических обобщений и научно обоснованного инструментария, которые позволили бы использовать духовно-психологические основы суворовской и ушаковской систем в современных условиях. Существует научный разрыв между эмпирически зафиксированным феноменом и его теоретическим осмыслением.

Актуальность данной проблемы резко возросла в свете опыта Специальной военной операции. В ходе боевых действий религиозный фактор вновь стихийно проявил себя как один из самых действенных инструментов мобилизации и поддержания морального духа войск, а также как важнейший ресурс психологической устойчивости для отдельных военнослужащих. Это создает практический запрос со стороны Вооруженных Сил РФ на глубокое научное осмысление исторических прецедентов и разработку научно-обоснованных методик их адаптации к реалиям современной армии и гибридной войны.