Буддизм и Буддийская Община «Триратна», практики поклонения

Вопросы для размышления и обсуждения

1. Кем вы больше всего хотели бы быть – лесным отшельником, оседлым монахом или практиком-мирянином? Каковы могут быть сильные стороны и опасности каждого образа жизни?

2. С точки зрения темперамента, какая «яна» больше всего привлекает вас? Какая школа буддизма привлекает вас больше всего и меньше всего?

3. Сколько различных стилей буддизма вы встретили при чтении? Были ли у вас какие-то трудности в том, чтобы увидеть, как уживаются различные подходы?

4. Есть ли у вас прямой опыт традиционных азиатских стилей буддизма? Если да, расскажите об этом группе.

5. Каковы могут быть опасности того мнения, что все учения – это «искусные средства»? В чем может заключаться угроза, если мы рассматривает учение как абсолютную истину?

6. Как вы считаете, представляют ли собой три «яны» последовательно более и более продвинутые ступени практики? Почему или почему нет?

Буддийская Община «Триратна» и единство буддизма

Введение

В последней сессии мы исследовали разнообразие буддийской традиции, в особенности три «яны» – «пути» или «колесницы», на которые он разделился. В этой сессии мы рассмотрим единство, лежащее в основе этих различных проявлений Дхармы. В частности, мы изучим взгляды на единство буддизма, которые побудили Сангхаракшиту, основателя Буддийской Общины «Триратна», основать новое, внесектарное движение для современного мира.

Единство буддизма

(Сокращенный текст из книги «Сангхаракшита, новый голос в буддийской традиции» Субхути, гл. 2. Все цитаты принадлежат Сангхаракшите, помимо тех, что оговариваются отдельно).

Сангхаракшита и единство буддизма

Первой опубликованной книгой Сангхаракшиты по буддизму, написанной в возрасте 18 лет, была статья «Единство буддизма», опубликованная в июне 1944 года в журнале Лондонского буддийского общества (теперь «Срединный путь»). Понимание это единства может показаться фундаментальным, но оно не всегда разделялось всеми буддистами. Это неудивительно. Во время разработок изначального учения Будды различными школами возникли довольно разнообразные, даже противоречивые, учения и практики. Эти расхождения были осложнены передачей в условиях различных азиатских культур. Было непросто рассматривать все многочисленные проявления буддизма как равно стремящиеся к одной и той же запредельной цели. Поэтому буддисты часто отождествляли Дхарму со своей собственной ветвью.

С самого начала своего буддийского пути Сангхаракшита не отождествлял себя с какой бы то ни было конкретной школой и не воспринимал буддизм в терминах этих многочисленных культурных форм. Эта перспектива дала ему свободу полноты буддийской традиции. Он мог черпать поддержку и вдохновение из любого доступного ему источника, согласно открывающимся духовным потребностям.

До тех пор, пока он не поселился в Калимпонге, почти все буддисты, которых он встречал, были тхеравадинами. Когда он пришел за посвящением в монашество, на самом деле не понимая вопроса, его взгляд обратился в сторону Тхеравады. Для него посвящение представляло собой полное посвящение себя буддийскому пути и принятие в буддийскую общину в целом. Однако с его прибытия на Восток он стал относиться к школе Тхеравады сдержаннее. Он очень любил и уважал Палийский канон, но он видел, что современные тхеравадины, за редким заметным исключением, выказывали мало духовной жизненности. Буддизм в Шри-Ланке «казался вымершим или, по крайней мере, погруженным в сон». В Калимпонге Сангхаракшита носил желтое одеяние и был в дружеских отношениях со многими тхеравадинскими монахами из разных стран. Однако он был вынужден искать другие источники духовного вдохновения. Его первые годы собственной «работы на благо буддизма» были исключительно трудными. Он не получал поддержки от ордена, к которому принадлежал. Его руководство и поддержка должны были прийти не из какого-то земного источника, но от тончайшего идеала бодхисаттвы, самого сердца буддизма Махаяны. С того времени, как он обнаружил, что он буддист, этот идеал вдохновлял его. В теперешней духовной изоляции он стал оказывать на него более глубокое и мощное влияние. В 1962 году он принял от Дхардо Ринпоче 64 обета бодхисаттвы, которые составляют посвящение бодхисаттвы. Этот гелугпинский «инкарнированный лама» стал его близким другом и учителем, и Сангхаракшита стал почитать его как живого бодхисаттву.

Во время пребывания в Калимпонге Сангхаракшита мог встречаться со многими тибетскими учителями и изучать тибетский буддизм из первых рук. Его очень привлекал его богатый символический мир. С 1956 года и далее он получил несколько тантрических посвящений от выдающихся тибетских лам и практиковал медитацию Ваджраяны, а также изучал различные стороны Ваджраяны. Он также получал значительное руководство от китайского отшельника, живущего в Калимпонге, который был очень опытен в Чань (китайский Дзен) и давал ему знания об этой важной традиции из первых рук.

Вернувшись в Англию в 1964 году, Сангхаракшита сделал все, что мог, чтобы способствовать пониманию традиции в целом, читая лекции по тибетскому буддизму и Дзену. Однако он восстановил против себя одного из доверенных лиц Хэмпстедской буддийской Вихары, которая была его опорным пунктом. Они были склонны поддерживать особенно узкую и пуританскую ветвь буддизма Тхеравады. Он запретил одну из медитаций, дорогую ведущему доверенному лицу, когда увидел, что для некоторых людей она стала причиной серьезных расстройств рассудка. Он не придерживался строгой безучастности, а ценил дружбу и близость. Несколько раз он ходил в театр и оперу. Он не полностью брил свои волосы, но позволял им вырастать на один-два дюйма по моде тибетских монахов. Он не всегда носил монашеское одеяние! Его недостаток – отказ действовать в узких рамках того, как, по мнению некоторых попечителей, должен вести себя и учить тхеравадинский монах, привел к исключению его из Вихары в 1967 году.

Во многом это исключение было для него облегчением. Теперь можно было начать новое движение, которое было бы просто буддийским, основываясь на фундаментальных принципах Дхармы, открытых буддийской традиции в целом. На этом новом этапе работы Сангхаракшите больше не нужно было следовать изношенным культурным моделям. Движение, которое он вознамерился создать, станет прямым выражением его понимания сущностных принципов буддизма. Один из самых важных среди этих принципов – единство буддизма.

Как дать определение «Дхарме»

Буддизм основывается на переживании Буддой Просветления, его прямом понимании истинной природы вещей. Но сколь бы едиными ни были все школы в своей конечной цели и источнике, их учения и методы сильно различаются. Это становится огромной проблемой. Как нам решить, что является подлинно буддийским, а что нет? Сангхаракшита обращается к словам самого Будды для того, чтобы дать решение этой проблемы. Дхарма определяется Буддой в самых ранних писаниях в чисто прагматических терминах.

«Куда бы ни вели учения… к непривязанности, а не к узам, к умеренности, а не к алчности… к довольству, а не к недовольству… к энергичности, а не к медлительности, к наслаждению хорошим, а не плохим… Это Дхарма… Это послание Мастера».

Дхарма – это средство достижения конечной цели. Что определяет, является ли школа или учение подлинно буддийским, – не то, содержат ли они определенный набор слов, практик, обычаев или институтов, но то, что они помогают людям продвигаться к Просветлению.

Как понять разнообразие?

Хотя мы можем знать общий критерий, с помощью которого можно проверить, является ли учение подлинно буддийским, не так просто на практике разобраться в бесконечном и иногда противоречивом разнообразии буддийских школ. Современные буддисты сталкиваются с целым рядом буддийских традиций. Как их им оценивать? Как использовать?

В этом отношении им мало чем могут помочь буддисты прошлого. Более ограниченные среди как древних, так и современных буддистов верили, что все школы, кроме их собственной, это отклонения от учения Будды. Более тонкий – и терпимый – подход заключался в том, чтобы рассматривать все школы как берущие начало от самого Будды. Каждая школа, согласно этим системам, рассматривается как хранящая либо какой-то определенный этап учений Будды, либо его реакцию на людей, находящихся на определенной ступени развития. Примером такого подхода можно считать ранних китайских буддистов, которые сталкивались с проблемой примирения различных учений из всего разнообразия индийского буддизма. Поэтому они классифицировали этапы пути согласно порядку, в котором, как они полагали, Будда открывал разнообразные писания. Тибетцы также унаследовали огромное разнообразие индийского буддизма. Они считали, что Будда учил трем великим этапам индийского буддизма: Хинаяне, Махаяне и Ваджраяне – существ посредственных, средних и высших способностей соответственно. Взгляды китайцев и тибетцев на самом деле сводятся к одному: все различные традиции воплощают разные аспекты действительного, исторического учения Будды, где более высокие учения открываются ученикам на высших ступенях духовного пути.

Современные исследования привели Сангхаракшиту к новому пониманию буддийской традиции. Он принимает тот факт, что многие учения, приписываемые Будде, вероятно, на самом деле не давались им. Пока учение каждой школы развивалось в течение столетий, вновь созданное приписывалось Будде, чтобы придать ему авторитет его именем. Тем не менее, тот факт, что Будда, скорее всего, не давал эти учения, не уменьшает их потенциальной ценности как средств достижения Просветления – по критерию самого Будды, они могут быть «Посланием Мастера».

«Основной буддизм» и развитие ян

Тем не менее, в писаниях всех школ можно обнаружить ядро общего материала, следовательно, предшествующего их отделению друг от друга. Это общее ядро содержит то, что Сангхаракшита называет «основным буддизмом»: все классические формулировки буддийского учения, такие, как взаимозависимое возникновение, Четыре благородные истины, Восьмеричный путь и Три характеристики. Это – основные учения буддизма, содержащиеся в старейших текстах всех школ и принимаемые всеми буддистами.

Основной буддизм настолько близок к исходному учению Будды, насколько мы можем к нему подобраться. Однако даже в самых ранних писаниях уже наблюдается развитие. Текстуальный анализ обнаруживает, что некоторые части старше других, и за ними мы можем ощутить то, что Сангхаракшита назвал «предбуддийским буддизмом» – буддизмом периода, непосредственно следующего за Просветлением Будды, до того, как развились доктрины и институты, позднее обозначенные как буддизм. За этими текстами мы можем уловить проблеск Будды не как вылощенного священника, читающего схоластические лекции, а скорее как дикого шамана, живущего в обширных и одиноких джунглях, у которого есть лишь несколько слов, чтобы передать его новое, жизненно важное послание.

Однако постепенно Будда на самом деле разработал учения основного буддизма, он постепенно развил корпус учений и духовную общину, которая непосредственно выражала его опыт Просветления. Это буддизм в его наибольшем единстве и гармонии. Каковы бы ни были характеры или личные склонности учеников, под влиянием Будды все они чувствовали себя единых духовным сообществом, следующим единому пути, ведущему к единой цели. Сангхаракшита называет этот период гармонии «архаическим буддизмом», который длился примерно сто лет.

Во время непосредственного личного влияния Будды элементы всех более поздних разработок уже были различимы. Из тенденций, присутствующих в учениях самого Будды, постепенно возникли новые учения и практики. Это, утверждает Сангхаракшита, естественное и прекрасное явление. Духовная жизнь богата и многогранна, и невозможно исчерпать все ее измерения и аспекты. Различные ученики и группы учеников развили различные направления, скрытые в исходном учении, более полно их разработали и выработали собственные выводы.

Так в ответ на духовные потребности разных людей возникло разнообразие. Буддизм также распространялся на новых географических территориях, и условия постоянно менялись. В новых культурных и исторических обстоятельствах Дхарму нужно было передавать соответственно им, поскольку это не постоянный набор слов, закрепленный на все времена, это живая передача от Просветленного к непросветленным, которая должна постоянно обновляться и вступать в контакт с людьми, к которым она обращена, как ясно сказал Будда.

Но при разработке определенных аспектов Дхармы ощущение единства учений зачастую оказывалось утрачено, и развивалась односторонность. Те, кто следовал различным течениям исходных учений, начали все более и более отдаляться друг от друга, постепенно обособляясь в различные школы. Со временем количество споров и противоречий между разными школами увеличилось.

Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна были тремя главными течениями, в которых разворачивались скрытые тенденции внутри архаического буддизма, каждая из которых была господствующей около 500 лет. Хинаяна раскрывала этическое измерение учения Будды, уделяя подчеркнутое внимание монашеской жизни. Махаяна, основываясь на традициях, восходящих к Будде, выдвинула на первый план преданность посредством медитации на архетипических буддах и бодхисаттвах. Что касается учения, она разработала метафизические следствия Дхармы. Наконец, Ваджраяна восприняла из оригинальных учений аспекты мистики и воображения и, основываясь на метафизике Махаяны, развила язык ритуала и символа.

Процесс развертывания был, конечно, не столь точным и сознательным, как это предполагается в описании. Все тенденции присутствовали с самого начала. Мы не можем полностью разделить яны. Хотя одна и доминировала, другие тоже присутствовали. Дух этих скрытых тенденций в исходных учениях сохранялся среди групп учеников и их последователей. В определенных обстоятельствах эти тенденции обнаруживали себя в текстах, доктринах и практиках, к которым позднее стали применяться слова «Махаяна» или «Ваджраяна». Но на ранних стадиях своего развития они не рассматривались как совершенно отдельные друг от друга.

Буддизм угас в Индии к четырнадцатому веку. Однако к этому времени он уже распространился в Азии. Формы буддизма, дошедшие до наших дней, основываются на одном или более аспектах индийского буддизма, позднее развившихся в новом местообитании. Есть три основные географические группировки этих выживших исторических форм. Они таковы: Юго-Восточный азиатский буддизм, который можно найти в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе и который принадлежит к Хинаяне; китайско-японский буддизм, существующий в Китае, Японии, Корее и Вьетнаме и принадлежащий к соединению Хинаяны и Махаяны, причем главенствует вторая, особенно в Японии; и тибетский буддизм, распространившийся в Монголии, Сиккиме, Бутане и Ладакхе, сочетающий Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну.

Яна как спорный термин

Историческое использование термина «яна» было нейтральным с оценочной точки зрения. Оно просто определяет три течения, разворачивающиеся в буддийской истории. Однако яны могут использоваться и как оценочные характеристики. Сангхаракшита считает, что это спорное использование ян нужно тщательно отделить от исторического. Не то чтобы не было доли истины в критике исторической Хинаяны исторической Махаяной: он согласен, что ко времени возникновения Махаяны школы Хинаяны стали более консервативными, придерживающимися буквы, схоластическими, негативными в своей концепции нирваны и Пути, чересчур привязанными к чисто формальным аспектам монашеской жизни и не заботящимися о духовном благополучии других. Однако это не характеристика Хинаяны как таковой, это характеристика школ Хинаяны на определенной ступени развития – или, возможно, упадка. Те же критические замечания можно отнести к последователям Махаяны или Ваджраяны в определенные периоды их истории.

Например, в Махаяне и Ваджраяне развилось свое собственное схоластическое направление, и некоторые современные книги по Ваджраяне, основанные на тибетских источниках, в высшей степени схоластичны, и в них нет ощущения духа Ваджраяны. Точно так же отдельные тхеравадины, несмотря на то, что принадлежат к школе Хинаяны, развили альтруистический элемент в своей практике, в то время как отдельные практики Махаяны могут практиковать главным образом для личного освобождения.

Яны как «кристаллизация» Дхармы

Чтобы увидеть действительное значение последовательности различных ян, нам нужно понять различие между Дхармой и буддизмом:

«Что происходит, так это то, что Дхарма как чисто духовное явление кристаллизуется… в систему методов и учений, которые мы называем «буддизмом».

Эта кристаллизация, конечно, необходима, если нужно передавать Дхарму другим. Процесс кристаллизации можно рассматривать на трех различных фазах эволюции каждой из буддийских школ. Первая – это прямое и спонтанное утверждение Дхармы. Затем есть фаза «очищения» посредством философской систематизации. Наконец, возникает схоластицизм. Вокруг учений также группируются модели поведения, институты, его выражения в искусстве – со временем целая культура. Тот факт, что буддизм кристаллизовался определенным образом – адекватным для данного времени и определенных людей – приводит к тому, что возникают препятствия для другого рода кристаллизации в будущем, как будто возможности ограничены исходной кристаллизацией. Буддизм со временем столь утяжеляется своими культурными формами, что даже самые одаренные учителя не могут двигаться в том, что касается Дхармы, в направлении, противоположном тому, что преподносится как буддизм. Со временем существующая кристаллизация может быть разрушена, и устанавливается более динамическая духовно модель.

Яны как этапы духовного пути

Использование модели ян как этапов духовного пути – то, что представляет больше всего проблем для читателей работ Сангхаракшиты. Его более поздняя мысль определенно не соответствует ранней. Встретившись с тибетским буддизмом трияны (трех ян), он принял его перспективу. Она была, в конце концов, гораздо более всеобъемлющей, чем тхеравадинское восприятие всех других школ как выродившихся. Тибетский буддизм рассматривает три яны как отображение трех основных этапов духовного пути. Все три плана исторического развития индийского буддизма были переосмыслены в таких терминах. Сангхаракшита характеризует яны с этой точки зрения следующим образом: «Можно сказать, что ключевой момент Хинаяны – отречение, Махаяны – альтруизм, а Ваджраяны – преображение. Отречение в смысле Ухода от мира и от общества. Альтруизм, поскольку различие между собой и другими теряет, по крайней мере, часть своей значимости. И затем преображение, поскольку человек видит, что духовная жизнь не заключается в отказе от владения чем-то или отделении себя от чего-то, но просто подразумевает преображение естественных энергий тела, речи и ума в более и более тонкие формы».

Согласно этому воззрению, на протяжении духовного развития любого человека, имеющего место в течение многих жизней, должны быть пройдены все три этапа. Однако затем он приходит к заключению, что три яны не нужно рассматривать как духовную последовательность. Очевидно, что есть все более и более глубокие уровни духовного пути. Однако мы не можем полностью сопоставить их с Хинаяной, Махаяной и Ваджраяной в традиционном тибетском смысле. Сангхаракшита ценит все три исторические яны одинаково. Каждая из них является разработкой аспектов изначального учения и подчеркивает определенные его стороны. Учения, которые относятся к самых глубоким уровням пути, можно найти во всех трех янах.

Мы уже увидели, что изначальная духовная жизненность проявления Дхармы зачастую теряется в ее кристаллизациях, которые выстраиваются вокруг нее. Но для тибетских буддистов все эти кристаллизации на самом деле были учениями Будды. Не имея представления об историческом развитии, они не могли ни отвергнуть, ни исправить их, поэтому они создали то, что можно счесть мифом. Они считали, что Будда учил всему, что дошло до них, на благо существ на разных этапах достижения.

В школах тибетского буддизма путь трех ян подразделяется далее, по-разному в разных школах. Некоторые китайские и японские учителя подобным образом выстраивают учения в сложной последовательности. Сангхаракшита использует термин «ультраизм», чтобы описать явление постоянного добавления новых этапов.

«Определенное название присваивается конечному этапу. Но вскоре этот термин начинает пониматься более буквально и, следовательно, начинает означать что-то меньшее, чем это воспринималось первоначально. Поэтому теперь нужно выйти за пределы этого посредством другого термина, который обозначает то, что означал первый термин, пока его значение не обесценилось. Это можно наблюдать со словом архат. В палийских текстах [принадлежащих ранней, хинаянской фазе] слово «архат» относится к тому, кто осознал высочайшую истину, следуя учениям Будды. Но в сутрах Махаяны, поскольку само понятие архата стало довольно обесцененным, вам нужно было нечто, что выходило за его пределы. Так возникло махаянское представление о бодхисаттве».

Сангхаракшита считает, что западные буддисты не могут принимать эти традиционные схематизации учений. Для начала, у них нет исторической основы, поскольку мы знаем, что Будда не учил в буквальном смысле этого слова многим из более поздних учений, ему приписываемых. Мы также можем видеть, что различные школы не вписываются в эту схему классификации. Например, в Палийском каноне есть учения, предположительно принадлежащие Хинаяне, которые, несомненно, предназначены для людей, находящихся на очень высоком уровне достижений. В то же время, некоторые учения, которые можно найти в «высших» янах тибетских систем, на самом деле довольно просты. Например, Сангхаракшита считает, что некоторые из практик ануйога-тантры в тибетской школе Нингма – просто упражнения индийской хатха-йоги. Кроме того, он говорит о Дзогчен, который для Нингмапы является высочайшим уровнем духовной практики, что на самом деле он сводится к довольно простой практике осознанности. Он говорит о некоторых учениях ануттарайога-тантры, вершине некоторых тибетских систем, что они на самом деле вообще не буддийские, а скорее неосвоенные индуистские учения.