Интеллектуалы древней Руси. Зарождение соблазна русского мессианизма

Все авторы при этом прямо или косвенно исходили из того, что в «Повести временных лет» Иларион называется «русином». Это определение воспринималось и чаще всего продолжает восприниматься как обозначение этнического происхождения митрополита: он якобы был русским. Такое понимание определения «русин» порой подкрепляется общими рассуждениями. Так, например, Иван Николаевич Жданов в 1872 году был уверен, что «только Русский мог говорить с таким сочувствием не только о деятельности св. Владимира, но и о деятельности первых князей, Игоря и Святослава», «только Русский мог с такой силой убеждения говорить о том, что в христианском просвещении Руси, которое было еще далеко не обширно, кроется исполнение высших Божественных предначертаний».

Между тем такое понимание вряд ли верно. Во-первых, русский этнос начнет формироваться гораздо позже: не ранее конца XV века. В ранних же источниках прилагательные руский, рускый, руський, русьскый обычно употреблялись для определения не этнической, а конфессиональной или, точнее, этноконфессиональной принадлежности. Рускими назывались христиане, отправлявшие службы на древнеболгарском (или старославянском, или церковнославянском – неважно в данном случае, как его называть) языке. Это определение было синонимом того, что сейчас принято называть православным. Православное вероисповедание так и называли: руская вера. Такое понимание присутствует уже в «Повести временных лет». «А словеньскый язык и рускый одно есть», – писал летописец. И добавлял: «словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо русь». Ему вторит чешский хронист Козьма Пражский (ок. 1119–1125), называющий болгарский народ и славянский язык руским («Bulgarie gentis vel Ruzie, aut Sclavonice lingue»). Еще определеннее это прослеживается в более поздних источниках. Так, в Тверском летописном сборнике под 6961 (1453) годом читаем:

Того же лета взят был Царьград от царя турскаго, от салтана. А веры рускыя не преставил, а патриарха не свел <..> И по всем церквам служат литергию божественную, а русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

А в чешской «Хронике» так называемого Далимила (1310–1314) велеградский архиепископ Мефодий, присланный моравским князем Святополком для крещения чешского князя Борживоя и отправлявший службу на славянском языке, прямо называется «русином» («A jakž brzo by po stole prosi krsta Bořivoj ot Svatopluka krále, ot moravského, a Mutudĕjĕ, arcibiskupa velhradského, ten arcibiskup Rusín bieše, mši slovensky slúžieše») – как и автор «Слова о законе и благодати». Так что слова руский и русин в значении «православный» употреблялись в XII–XIV веках и за пределами Руси. При таком восприятии наименования Илариона русином многие вопросы снимаются. И до, и долгое время после него митрополиты, присылавшиеся из Константинополя, были греками, многие из которых вообще не говорили и не писали по-славянски. Так, антилатинские трактаты киевских митрополитов Ефрема (50-е годы XI века), Георгия (1065–1076?), Иоанна II (1076/1077–1089), Никифора I (1104–1121) и Леона Переяславского (60–70-е годы XI века) были написаны на греческом языке. В отличие от них, Иларион, несомненно, был славянином. Учитывая же его высокую образованность и хорошее знакомство не только с греческими, но и с болгарскими произведениями, он, скорее всего, был выходцем из недавно потерявшей независимость Болгарии, для которой такая начитанность вовсе не была чем-то необычным. При этом уместно вспомнить, что составленный на рубеже 70–80-х годов XIV века список «А се имена всем градом русским дальним и ближним» начинается с городов «на Дунаи <..> и об ону страну Дунаа»: Видина, Тырново и др. – «а се Болгарскыи <..> гради», уточняет автор этого перечня. И это понятно, поскольку, как утверждалось в одном азбуковнике XVI века, «болгаре, басани, словяне, сербяне, русь – во всех сих един язык».

«Слово о законе и благодати»

О популярности главного произведения будущего киевского митрополита говорит большое количество не только древнерусских, но и южнославянских списков «Слова»: в настоящее время их известно более пятидесяти. Цитаты из произведений Илариона встречаются во многих древнерусских произведениях – начиная с Ипатьевской летописи и кончая «Похвальным словом Василию III».

К «Слову», как отмечал Н. Н. Розов,

обращались, как к образцу, многие ораторы, агиографы, историографы и писатели-полемисты XII–XVII вв.[4] ; известны случаи обращения к этому произведению и в XVIII в.[5] «Слово о законе и благодати» было известно и за рубежами России, в славянских землях; его влияние обнаруживается, например, в произведении сербского писателя XIII в. Доментиана – автора житий Симеона и Саввы сербских.

Возможно также, что сочинения Илариона были известны армянскому поэту и католикосу Армянской апостольской церкви Нерсесу Шнорали (XII век).

В русской историографии «Слово о законе и благодати» известно с начала XIX века. Судя по всему, первое упоминание о нем встречается в 1806 году у академика Алексея Николаевича Оленина (1763–1843). Чуть позже, в 1816 году о нем написал «первый наш историк и последний летописец», как называл его А. С. Пушкин, Николай Михайлович Карамзин (1766–1826):

Если бы Миллер видел Житие Владимира, харатейную рукопись XIII или XV века, хранимую в библиотеке Графа А. И. Мусина-Пушкина, то мог бы доказать, что самые Русские или Киевские Государи именовались Каганами: ибо так называется Владимир в Житии его.

Можно не сомневаться, что речь идет именно о «Слове», поскольку только в нем древнерусские князья называются каганами.

Однако серьезное внимание ученых труды Илариона привлекли позднее, в середине XIX века. В 1844 году известный археограф Александр Васильевич Горский (1812–1875) впервые опубликовал «Слово». Он же первым предположил, что этот текст был написан будущим митрополитом Иларионом. С этого времени интерес исследователей к произведениям, которые атрибутировались киевскому митрополиту-«русину», не ослабевал. В течение следующих полутора веков появилось множество изданий его текстов, а также историко-литературных статей и монографий, посвященных творчеству Илариона. Однако на целый ряд принципиально важных вопросов ученые до сих пор не нашли окончательных ответов.

Прежде всего, далеко не все исследователи безусловно признают авторство Илариона. Так, Н. Н. Жданов полагал, что тот лишь мог создать «Слово», но это не является доказанным положением. «Как правдоподобное, но не как достоверное» признавал авторство Илариона и знаменитый украинский историк Михаил Сергеевич Грушевский (1866–1934). Категорически не соглашался с тем, что «Слово» было написано Иларионом, Г. М. Барац. Дело в том, что ни в одном списке «Слова о законе и благодати» не содержится прямого указания на то, что оно создано именно Иларионом. Однако «Молитва», следующая за «Словом», прямо приписывается ему. Тем не менее сегодня практически все специалисты не сомневаются в авторстве Илариона.

Неясно также, по какому поводу было создано знаменитое произведение. На этот вопрос ученые отвечали по-разному.

По мнению Е. Е. Голубинского, это «прекрасное и истинно замечательное ораторское произведение митр. Илариона составляет вещь не совсем ясную по своему назначению». Скорее всего, оно представляло собой «нечто вроде нынешней торжественной академической речи», произнесенной перед князем Ярославом «и его боярским синклитом». Поводом могло послужить окончание одной из его церковных построек, «или может быть и всех вместе»: храма Святой Софии, Золотых ворот с надвратной церковью Благовещения и монастырей Святых Георгия и Ирины. Е. Е. Голубинский добавляет:

Чтобы слово было произнесено по одному из указанных нами случаев, этого прямо и ясно не дается в нем знать, но что оно произнесено по окончании строения Ярославом св. Софии и Золотых ворот с церковию Благовещения (заложенных та и другие одновременно в 1037 г.), это говорится в нем прямо.

Н. Н. Розов склонялся к мысли, что «Слово» было произнесено Иларионом в 1049 году в связи с завершением строительства киевских оборонительных сооружений. Советский исследователь древнерусской книжности Игорь Петрович Еремин (1904–1963) отнес «Слово» к учительной литературе и назвал его «смелой для своего времени попыткой вскрыть всемирно-историческое, с точки зрения автора, значение крещения Руси». М. Н. Тихомиров полагал, что Иларион написал «полемическое произведение», возникшее «в сложной политической обстановке» и произнесенное «в виде проповеди в соборе св. Софии». Оно, по словам исследователя, стало «зарождением русской философии». Один из ведущих советских литературоведов Олег Викторович Творогов (1928–2015) считал, что это «торжественное праздничное слово, произносимое в церкви перед верующими», «своего рода церковно-политический трактат, в котором прославляется Русская земля и ее князья». Л. Мюллер полагал, что «Слово» было произнесено в Десятинной церкви в день поминовения князя Владимира Святославича, 15 июля 1049 или 1050 года. Целью этой проповеди, по мнению немецкого ученого, была подготовка канонизации князя Владимира Святославича. «Типичной церковной проповедью» называла «Слово» и признанный авторитет в области истории древнерусской литературы Варвара Петровна Адрианова-Перетц (1888–1972). Пасхальной проповедью считал «Слово» Илариона польский теолог Вацлав Грыневич. С этим категорически не соглашается современный исследователь Александр Николаевич Ужанков. Он связывает создание «Слова» с некими гипотетическими «юбилеями»: 500-летием Софии Константинопольской, к которому якобы было приурочено завершение строительства Софии Киевской, 50-летием Крещения Руси и, наконец, с 60-летием Ярослава Мудрого (дата рождения которого, добавим, неизвестна).

Поиски смысла «Слова о законе и благодати»

Но главным вопросом, вызывающим оживленные споры среди специалистов, была и остается центральная идея, которую Иларион воплотил в «Слове».

Широкое распространение получила точка зрения, что «Слово» имело преимущественно антииудейскую направленность.

Одним из первых такую идею высказал архиепископ Филарет (Гумилевский, 1805–1866) еще в 1859 году. Филарет утверждал:

Учение о Законе и благодати направлено против иудеев. Замечательно, что, обличая злых иудеев, св. Иларион выставляет и такие хулы их против св. веры, которые скорее можно было слышать из уст фанатика-еврея, чем найти в какой-либо книге. Это дает понять, что Иларион имел случаи для личных сношений с евреями, и по пастырской должности в предостережение других объяснял значение закона Моисеева.

С таким пониманием сути «Слова» согласился славянофил Степан Петрович Шевырев (1806–1864). Он решил, что упоминание Иларионом «об отлучении Иудеев от Христиан, кроме своего общего значения, может иметь и значение относительное к XI столетию», поскольку «Иудеи, вероятно, и до Владимира, через Козар, а при Владимире несомненно пытались внести к нам свою Веру». Основанием для такого вывода послужили общие соображения, связанные с конкуренцией хазарских купцов с древнерусскими, которая тогда якобы имела место, проникновением иудаизма «через затворы монастыря Киевопечерского» и т. п. «Все эти обстоятельства, – отмечал С. П. Шевырев, – объясняют, почему вопрос о Христианстве и Иудействе мог быть при Иларионе вопросом современным».

Доктор богословия, профессор Киевской духовной академии Иван Игнатьевич Малышевский (1828–1897) считал, что

чисто отвлеченными, догматическими интересами никак нельзя объяснить полемики против иудейства, проникающей Слово от начала до конца. Полемика здесь так свежа и нова, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством, или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что и в мысли Илариона было не какое-либо далекое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существовавшее на его глазах в живой современности, иудейство, стремившееся, притом, оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона.

Легко заметить, что такая точка зрения была близка, прежде всего, представителям православного духовенства. Однако уже в Новейшее время, но теперь не по конфессиональным, а по «политическим» соображениям, она была подхвачена советскими историками. Так, в самом начале 1960-х годов М. Н. Тихомиров предположил, что основная тема «Слова» заключается в словах Евангелия от Иоанна, в которых Новый Завет («благодать и истина») противопоставляется Ветхому. «Фактически, – писал исследователь, – такое противоположение было направлено против иудейской религии в доказательство истинности христианства. Илларион говорит, что Христос воскрес, а не был украден почитателями, как нередко сообщалось в иудейских сочинениях». При этом он почему-то считал, что окончательная ликвидация «хазарского владычества в Причерноморье» была связана с победой в 1036 году Ярослава не над хазарами, а над печенегами, которые, по его же словам, в это время господствовали в причерноморских степях. Поэтому якобы «противоположение иудейской религии, которая господствовала среди хазар, христианству <..> имело не только церковный, но и политический смысл». Оставалось, однако, неясным, как «хазарское владычество» могло продолжаться после отмеченного самим же М. Н. Тихомировым подчинения Мстиславом Тмутараканским касогов и хазар. Тем не менее исследователь продолжил развивать эту идею:

Иудейское царство, говорит Илларион, погибло тогда, когда римляне взяли Иерусалим и разорили его до основания <..> Тогда «вера благодатная по всей земле распространилась и дошла до нашего русского народа, озеро законное иссохло, евангельский же источник наводнился и всю землю покрыл и до нас пролился».

В этих словах Иллариона заключается противопоставление Хазарского царства Киевской Руси. Иссохшее озеро – это Хазарское царство, где господствовала иудейская религия, наводнившийся источник – Русская земля. Прежние хазарские земли должны принадлежать Киевской Руси; Илларион и называет киевского князя Владимира Святославича «каганом» – титулом хазарского князя, трижды повторяя этот титул. Владимир Святославич в «Слове о законе и благодати» не просто князь киевский, он также и хазарский каган.

Непонятно, однако, какой смысл был называть киевского князя титулом, который потерял свое значение примерно за 70 лет до написания «Слова» – вместе с полным разгромом Хазарского каганата отрядами Святослава (965–969) и подчинением части хазар печенегам, а части – Тмутараканскому княжеству и эмиру Северного Хорезма. После этого Хазария как государство вообще перестала упоминаться в источниках.

И все-таки мысль о том, что «Слово» – произведение антииудейское, продолжала пользоваться популярностью. Наиболее развитую форму она получила в работах В. В. Кожинова, считавшего, что в «Слове» нашла отражение «главная и наиболее острая политическая и идеологическая проблема древнерусской жизни IX – начала XI века, проблема взаимоотношений и борьбы с Хазарским каганатом» (курсив В. В. Кожинова). При этом он ссылался на события 880-х, 922, 940–960-х, 980-х годов, а также на упоминания хазар как этноса (но не Хазарского каганата или хазар-иудеев) во втором десятилетии XI века. На этом основании В. В. Кожинов приходил к несколько парадоксальному выводу, что «проблема хазар оставалась остросовременной во времена Илариона – ближайшего сподвижника Ярослава Мудрого». Так, например, слова: «И доколе стоит мир <..> не предай нас в руки чужеземцев, да не прозовется город твой городом плененным» – он трактовал как упоминание Киева, «который был впервые захвачен хазарами в 820–830-х годах, о чем рассказано в самом начале „Повести временных лет“». Судя по всему, в данном случае В. В. Кожинов имел в виду так называемую «Легенду о хазарской дани», которой завершается недатированная часть «Повести». Правда, в ней речь идет не о захвате Киева, а о выплате хазарам полянами однократной дани. Причем хазарского правителя летописец называет князем, а не каганом. В конце же этого рассказа прямо говорится о том, что «Русьскии князи и до днешьного дьне» «володеють» хазарами.

Важно подчеркнуть, что в самой «Повести» не все хазары называются иудеями. Во вставном «Сказании об испытании вер» упоминаются, правда, иудеи хазарские («Жидове Козарьстии»). Известно, однако, что иудаизм в начале IX века, по свидетельству Ибн Русте (конец IX – первая треть X века), приняла лишь верхушка хазарского общества: царь (бек), хакан, окружение царя, его род (джинс) и, возможно, часть горожан. Это подтверждается и археологическими материалами. Бо́льшую же часть населения каганата продолжали составлять язычники, христиане и мусульмане. Абу Са'ид Гардизи (начало 50-х годов XI века) даже утверждал, что «жители этой области придерживаются трех вер: по пятницам они идут к мусульманам в соборную мечеть, совершают пятничный намаз и возвращаются; по субботам они молятся с евреями, а по воскресеньям идут в церковь к христианам и совершают богослужение по их обряду», поскольку не знают, какая из этих вер истинная.

Все это заставляет сомневаться в том, что проблема Хазарского каганата и его активной роли в продвижении иудаизма на Руси была актуальна для Илариона и его современников.

Одним из ключевых аргументов сторонников антииудейской направленности «Слова» является, как мы видели, то, что Иларион называет князей Владимира и Ярослава каганами. Однако у древнерусских книжников этот титул за пределами сочинений Илариона встречается лишь однажды – в летописном рассказе о походе Святослава на хазар под 6473 (965) годом: те же «изидоша противу с князем своим Каганом». Важно отметить, что, судя по всему, в данном тексте слово каган используется не как титул, а в качестве личного имени. Точно так же в Бертинских анналах (864) сообщается: «Король Германии Людовик отправился с войском навстречу королю Болгар, именем Каган [Bulgarorum regi, Cagano nomine]». Следует обратить внимание, что титул каган здесь связывается не с хазарами, а с балканскими болгарами. На такую же связь указывает и послание франкского императора Людовика II византийскому императору Василию I (871): «Хаганом [chaganus] же, как убеждаемся, звался <..> король или государь болгар». Действительно, титул каган (праболг. – «мощный, сильный, храбрый, способный хан»), как установила болгарская исследовательница Татяна Славова, «имел долгую жизнь в болгарской государственности – он употреблялся до второй четверти XI века». Его носителями, однако, являлись не высшие владыки болгар, а их наместники или соправители, которые выполняли функции, связанные с деятельностью, направленной на установление внутреннего порядка, «внутреннее строительство», и «подчинялись непосредственно и исключительно верховному суверену».

Учитывая, что Иларион мог быть болгарином, использование этого титула окажется вполне оправданным и без связи с хазарами. В то же время тогда возникает вопрос: чьими наместниками, по мнению Илариона, были Владимир Святославич и Ярослав Владимирович?

Одним из первых, кто категорически не согласился с тем, что «Слово» Илариона было направлено против иудеев и, в частности, против хазарского наследия, был Г. М. Барац. Он, между прочим, утверждал, что титул каган попал в сочинения, приписываемые Илариону, из предполагаемой (но так и не найденной!) болгарской «Похвалы св. Борису-Михаилу», который якобы именно так должен был там титуловаться. При этом Г. М. Барац едва ли не первым сослался на упоминавшиеся нами выше Бертинские анналы и послание Людовика II. Догадку же И. И. Малышевского о том, что Иларион называл киевских князей каганами, поскольку сам был «из руссов, поселенных в находившейся долго под хазарским владычеством Тмуторокани», он вполне справедливо считал совершенно произвольной. Однако сам Г. М. Барац столь же необоснованно трактовал ряд оборотов, встречающихся у Илариона («наш учитель и наставник», «да славится <..> правоверие и да проклинается ересь» и др.), и сравнение Владимира с первым христианским императором как заимствования из все той же вымышленной болгарской «Похвалы Борису». Туда они были внесены якобы «от живших в хазарских владениях славяно-христиан, имевших свою церковную грамотность, восходящую ко времени свв. Константина и Мефодия и их хазарской миссии», как еще в 1868 году предполагал фольклорист Александр Федорович Гильфердинг (1831–1872).

В 1872 году будущий академик, а тогда еще студент историко-филологического факультета Петербургского университета И. Н. Жданов защитил выпускную работу, в которой сформулировал оригинальную гипотезу об антивизантийском характере «Слова о законе и благодати». Он обратил внимание на то, что произведение Илариона признавалось антииудейским лишь на самых общих основаниях, а потому «с таким выводом нельзя вполне согласиться»: «оно не в таких свойствах состоит, каковы представлять надлежало, если бы оно, действительно, направлено было против еврейской пропаганды». И. Н. Жданов добавлял:

Автор нашего Слова, когда говорит о Сарре и Агари, о Манассии и Ефреме, об евреях, то имеет только в виду раскрыть посредством этих образов свою основную мысль о призвании язычников: для нового вина нужны новые мехи, для нового учения нужны новые народы, к числу которых принадлежит и народ Русский.

Другое дело, что «мысль о покаянии Руси перед Цареградом во всяком случае не могла быть особенно симпатичной Ярославу и людям, ему близким, сочувствовавшим его стремлениям». Поэтому

у Ярослава очень естественно могло явиться желание освободить русскую церковь от преобладания чуждого Греческого элемента и поставить ее в более или менее независимые отношения к Цареградскому Патриаршему престолу. Самым лучшим средством для этого было, конечно, появление во главе духовенства своего же русского человека.

В таком ключе, полагал И. Н. Жданов, следует понимать и слова Илариона об угнетении «сынов свободной» теми, кто «считал себя старше». В этом, по его мнению, заключался «намек на современные Илариону обстоятельства»:

Как устранение от епископства необрезанных оказалось несогласным с духом христианской свободы, так несообразным с ним должно считаться и то, что Русские люди, это – новые «сыны свободной» не имели более своего епископа, что Церковь Русская находилась в зависимости от тех, кто считал себя старше.

«Такое положение вещей, – заключал И. Н. Жданов, – своего рода Иудейство». Соответственно, речь в «Слове» идет «о пробудившейся потребности религиозно-церковной самостоятельности, о том своеобразном национальном самосознании», согласно которому «наш коган ни в чем не уступит Цареградскому императору, а Русская земля – земле Греческой».

Этот труд, который В. В. Кожинов назвал «юношеской ученой фантазией», был опубликован в 1904 году, после чего идея о том, что «Слово» было направлено в первую очередь против зависимости Руси от Византии и Константинопольского патриархата, получила широкое распространение.

Несколько особняком стоит мнение М. Д. Приселкова, усмотревшего в «Слове» антиболгарскую направленность. Как и И. Н. Жданов, он считал, что «термин иудейство здесь не понимается буквально». При этом М. Д. Приселков исходил из предположения, что церковная иерархия была установлена в Киевской Руси «из нового Болгарского государства Самуила», а киевская церковь находилась в подчинении Охридского патриархата. Период такой зависимости – «это время закона, не благодати, время тени, не истины». Поэтому под иудеями Иларион якобы имел в виду болгар, а под Агарью – Охридскую патриархию, поскольку «по воззрениям части русского общества <..> время Охридской иерархии – время тяжелой зависимости русской церкви». Соответственно, под Исааком, по мнению М. Д. Приселкова, Иларион подразумевал лиц, достойных занимать высокие церковные должности. «Образ руна и всей земли в молитве Гедеона, – считал исследователь, – образ смены иудейства христианством – есть образ исторической жизни Руси: Охридская церковь погибла, а по русской земле распространилось христианство». Пленение же Иерусалима – символ гибели Охридского патриаршества и Болгарского царства («и тоже от римлян», добавляет М. Д. Приселков). Благодаря этому «открылось для нашей церкви время свободы и истины».

Такая идея практически сразу вызвала жесткую критику. В одной из первых рецензий на монографию М. Д. Приселкова, вышедшей в 1914 году, Александр Васильевич Королев (1884–1968) писал: «мы <..> узнаем не без удивления, что болгарская патриархия угнетала русскую церковь, и будущий митрополит Иларион, тогда еще пресвитер, такими ужасными словами называл ту самую церковь, от которой сам не так давно, если верить г. Приселкову, получил посвящение!»