Русская философия в 7 сюжетах. «Немота наших лиц»

Второй момент: литературоцентричность. Многие русские мыслители – это писатели, многие русские писатели – философы. Например, Федор Михайлович Достоевский – едва ли не главная фигура всей русской мысли. Бердяев считает, что именно с Достоевского начинается подлинная русская философия, потому что писателю удалось поставить ребром те вопросы, которые страшно волновали и продолжают волновать «русских мальчиков», этих вечно ищущих юношей и девушек, которые не могут решить свои «проклятые вопросы». Да и вообще грань между философией и литературой в русской культуре очень тонка: поди найди произведение русской литературы первого ряда, где не будут затрагиваться философские проблемы, где герои не будут биться головой о стену и размышлять о вечных вопросах бытия. Русская литература с небольшой опаской относится к тому типу повествования, которое драматически описывает ход некоторых событий, не уделяя внимание той глубокой философской подоплеке, которая за этими событиями стоит. Подобная литература тешит читателя, отвлекает его, развлекает. Но русская литература – не про развлечения, а про иной режим существования. Почему она сложилась подобным образом? Как и в русской философии, в русской литературе был очень мощный критический заряд; и это не только и не столько критика политического режима России, сколько критика буржуазного порядка, омещанившегося сознания. Причем это сознание касалось и религиозной сферы, что более всего заботило русскую литературу, и она, а вслед за ней и русская философия, выдвигала программу религиозного или мировоззренческого обновления. Об этом – весь русский Серебряный век, о чем мы еще успеем побеседовать.

Еще один момент: русская философия во многом зачиналась опосредованно в русле литературной критики. Дело в том, что с точки зрения официальной николаевской бюрократии философия находилась под большим подозрением: мало ли что эти философы нафилософствуют; вон французские просветители уже наболтались и получили кровавую революцию. А меж тем одно из важнейших условий чистой философии – это свобода, свобода мысли. Как только свободомыслие заканчивается, начинается не философия, а догматика – тоже замечательная вещь, но с философией только соприкасающаяся, не совпадающая. Апогеем гонений на русскую философию стала фраза министра народного просвещения Российской империи П. А. Ширинского-Шихматова «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

При этом интересно, что цензура, ограничивавшая философию в пользу академического богословия, в известном смысле оказалась впереди своего времени, так как уже в начале XX века русская философия начнет открещиваться от самой себя и пойдет в сторону богословия. Сергей Николаевич Булгаков, позднее – отец Сергий Булгаков, один из важнейших русских философов, описал это как трагедию философии, ее вечную неудовлетворенность своими собственными границами. Русская философия начинается с параллелизма в отношении религии, однако в конечном счете к религии и возвращается; пытаясь критиковать традиционную религиозность, она сама становится религиозной – причем именно традиционно.

Однако на своей заре, во второй четверти XIX века, русская философия облачалась в одежды литературной критики. Это была самая безопасная форма существования для высказывания порой противоречивых, парадоксальных, вызывающих мыслей. Если философскую мысль предлагать в рамках отзыва на «Евгения Онегина», как это делал Белинский, то автор может позволить себе чуть больше, нежели в чисто философском произведении. Поэтому литературоцентричность – это, с одной стороны, вынужденная форма существования русской мысли, с другой стороны, она удачно рифмуется с русским презрением к сухости, формализму и наукообразности классической философской мысли. Это такие сообщающиеся сосуды: непонятно, что определяет что. Прежде русская мысль выражала себя в религиозной форме, потом – в литературной, затем перешла наконец в чистую философию, чтобы вновь вернуться к религиозной форме. Повлияли ли эти сугубо внешние факторы на саму логику нашего философствования или же это изначальные интенции, заложенные внутри русской мысли – сближаться то с литературой, то с религией, – вот вечный вопрос историко-философских исследований.

Разговор о не свойственных философии литературных формах – это, конечно, разговор об институтах, сложившихся общественных практиках. В XVIII веке философию в русских университетах преподавали по строго выверенной, так называемой вольфианской системе, вдохновленной работами Христиана Вольфа, немецкого мыслителя, систематика-схоласта, пытавшегося примирить классическую философскую мысль с христианством. В XIX веке, как уже было упомянуто, университетская философия оказалась под подозрением. Помимо этого, философия преподавалась, конечно же, в духовных академиях, и там, кстати говоря, был достаточно плодотворный, богатый процесс. Разумеется, в духовных академиях, в семинариях философия была подчинена богословию, все философские истины поверялись истинами богословскими, и все же эта установка не мешала богатому развитию философской и религиозно-философской мысли в тамошних стенах. Но, к сожалению, богословский, или религиозно-философский, и сугубо философский процессы шли параллельно. Церковная интеллигенция XIX века не была сильно задействована в разговорах, дискуссиях и проблемах интеллигенции светской. Но уже в ХХ веке множество деятелей пытаются организовать религиозно-философские вечера, где собираются и священнослужители, и профессора, и публицисты, и писатели и в свободном порядке обсуждают самые разнообразные темы на стыке религии и философии. Напротив, философия большей части XIX века – это несколько небольших кружков, которые обсуждают свои частные философские темы. Поэтому у русской философии в ее начале не было собственной профессиональной почвы. Период от начала царствования Александра II до отхода философского парохода в 1922 году, когда цвет русской интеллигенции отбыл из Страны Советов ввиду непринятия революции, – это слишком короткий период, чуть больше 60 лет, чтобы развилась какая-то полноценная, здоровая философская академическая система. По крайней мере, так говорят критики русской философии.

И последний момент, который касается русской религиозной философии. Ну как философия может быть религиозной? Хайдеггер, например, говорил, что христианская философия – это деревянное железо. Попытки сочетать религию и философию всегда вызывают если не отрицание, то бурную дискуссию: вроде как религия своими предметами занимается, философия своими, религия ограничена догматикой, философия, напротив, ставит себе в заслугу принципиальное пренебрежение догматикой. А меж тем русская философия преимущественно развивалась как религиозная. Конечно, были у нас и философы-материалисты, философы-народники, философы – классические идеалисты, запоем читающие Гегеля и Шеллинга, философы-схоласты. Но если мы выделяем одну традицию, остро характерную для России, рифмующуюся с ее культурой, то это именно сочетание религиозности и философии.

Отсюда шквал проблем: нельзя ли назвать это просто богословием, зачем философия? Или, быть может, не следует давать никакой характеристики и все философские дискуссии, которые велись на территории России, – это никакая не русская философия, а философия в России?

И в том и в другом случае не получается единого дискурcивного поля, единого диалога, вереницы мыслителей, которые бы на протяжении десятилетий общались друг с другом, обменивались мнениями, дискутировали, переругивались, спорили. Если мы выкинем из словосочетания «русская религиозная философия» слово «религиозная», если мы оставим просто «русскую философию» или «философию в России», то на выходе получим набор слабо связанных между собой людей, которые занимались философскими вопросами параллельно друг с другом. Тогда это не философия́, а философии́, не поиск единой истины, а ворох частных, ни к чему не обязывающих истин. Именно религия позволяет нам выстроить единое повествование. Русская философия определялась попыткой посмотреть на факт религии за сугубо догматическими пределами Церкви. Другое дело, что в православной традиции у Церкви нет строгих физических границ, Церковь не заканчивается нигде. «Посмотреть на религию за пределами Церкви» – это не означает толстовство в духе «Бог внутри меня», хотя и Толстой, безусловно, русский религиозный философ. Толстовство уже слишком радикальный и в каком-то смысле упрощенный жест по обмирщению Церкви.

И тем не менее русская философия начинается как секулярный феномен, вызванный к жизни неудовлетворением теми решениями вечных вопросов, которые предлагает Церковь, и попыткой найти собственные ответы на эти вопросы. Даже славянофилы: Киреевский, который пишет о древнерусском, то есть церковном просвещении, Хомяков, который пишет о соборности, – и те полагали, что нынешнее отечественное богословие, представленное преимущественно в стенах духовных академий, неудовлетворительно, оно замерло, утихло его развитие, оно точно так же погрязло в формализме, как и критикуемая славянофилами западная философия.

Ввиду отсутствия должных институтов, вынужденного существования в чужом платье русская философская дискуссия XIX века начинается непрофессионально, без терминологии, без регламента, с переругиваниями. Но в то же время она живая, бурная, отвечающая настроениям и экзистенциальным вызовам, которые царили в среде русского дворянства тех времен.

Все указанные выше моменты – существование на окраине историко-философского процесса, иррациональность, отсутствие институтов – с формальной точки зрения вынуждают нас отрицать существование русской философии. Русской философии нет, а есть специфическая традиция русских бесед.

Но, в сущности, все это пустое, ведь в нашей посудной лавке затаился настоящий слон, на которого мы доселе предпочитали не обращать внимания. Философия – это ведь поиск истины. А как истина может быть русской? Как истина может быть английской, греческой, японской, немецкой? Есть просто истина, она не зависит от того народа, в котором эту истину провозглашают. Русский язык чувствителен, он знает, что бывает разная правда. У нас есть даже такой юридический памятник – «Русская правда». Может быть американская правда, английская правда, китайская правда. Но истина по своему определению есть нечто всеобщее, что будет актуально для всех людей, ушедших и будущих. Хотя ХХ век это свойство истины поставит под сомнение, вплоть до конца XIX века, скажем, до Ницше, философская истина не предполагала исключений из себя. В качестве иллюстрации приведу характерный анекдот про Гегеля. Приходит к нему как-то его ученик и говорит, что сумел отыскать в Южной Америке цветок, строение которого опровергает натурфилософию Гегеля. Философ не замедлил с ответом: «Тем хуже для этого цветка». Если факт не соответствует истине, значит, мы должны пересмотреть факт, а не истину, единую и несокрушимую.

Итак, если мы соглашаемся, что философия – это поиск истины, тогда понятие национальной философии обращается в фарс. Разумеется, может так быть, что поиск истины наиболее плодотворно осуществлялся в той или иной стране, например в Древней Греции, ввиду тех или иных социально-экономических и политических обстоятельств. Затем прерогатива поиска истины перешла в Западную Европу. Хотя здесь уже возникает известная проблема, потому что многие античные тексты дошли до Европы только в период позднего Средневековья благодаря завоеванию арабских стран, где эти тексты сохранились в целости благодаря территориальной близости той же Греции. Отсюда вопрос, насколько философия действительно линейный процесс, что во временно́м, что в пространственном плане.

Получается, ситуативно истина может находиться в той или иной стране, но это не значит, что она имеет национальный окрас. Вообще разговор о национальности истины, о том, что у каждого народа есть если не истина (слишком громкое слово), то своя идея, свой логос, свое особое слово, которое он кладет в копилку мирового богатства мудрости, начинается в Германии. Это делают мыслители и поэты романтической традиции в качестве реакции на универсализм Просвещения, одним из принципов которого было пренебрежение к национальной традиции. Затем эту тему подхватывает уже немецкая философия в лице прежде всего Фихте, но также и Гегеля, и Шеллинга. Фихте в порыве таких национально-философских размышлений формулирует, на мой взгляд, очень хороший, внятный тезис. Истинный универсализм, полагает Фихте, – это патриотизм. На бытовом языке это означает: «Начни с себя». Чтобы познать истину, ты должен начать с себя. Тут ничего нового нет, нам это еще Сократ заповедал: «Познай самого себя». Познание истины начинается с познания самого себя, всеобщее можно увидеть только посредством единичного. Если ты хочешь миновать единичное и сразу прибегнуть ко всеобщему, ничего не получится, ты впадешь в пустую абстракцию. Поэтому единичное, частное – это необходимое начало, и, постепенно анализируя, погружаясь в это частное, ты обнаружишь в его глубине универсальное, всеобщее, единое. Это одна из возможных трактовок евангельской фразы: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Ты не полноправный властелин и носитель Царствия Божия, но ты его начало. То же самое и с общим философским процессом, который может быть истолкован как процесс понимания нацией самой себя. Если одна из главных задач философии – это познать себя, то нация может познать саму себя только через свою философию, запустив свой национальный философский дискурс. И когда дискурс состоится, когда она вполне познает саму себя, тогда она может выйти на мировую арену и сказать то самое новое слово, которое продолжит исторический процесс. Минуя самих себя, прийти сразу ко всеобщему ни в личном смысле, ни в смысле политическом не получится. Мы всегда начинаем именно с этого, вроде бы достаточно узкого отрезка бытия, таящего в себе сердцевину целого.

Поэтому истинный универсализм – это патриотизм; нельзя сразу стать универсалистом, это будет универсализм в вакууме, «сферический конь», что-то очень искусственное, гомункул, мысль, выращенная крайне неестественным образом. Универсализм начинается с патриотизма, любви к родине: полюби родину – полюбишь весь мир, полюби вот этого конкретного человека – полюбишь человечество. А ведь очень часто получается, что, когда мы провозглашаем себя гуманистами, мы имеем в виду только любовь к человечеству, а вот этого конкретного человека как-то не особо хочется в человечество включать, не получается его полюбить. От него дурно пахнет, он придерживается иных взглядов – мало ли найдется причин! Человечество хорошо, приятно, потому что оно где-то вдалеке, в умозрительной идее. В умных книжках пишут: «Необходимо быть человечным, что значит – любить человечество». Это замечательно, на это я готов, но вот этого конкретного человека, что сейчас сидит подле со всеми своими глупостями и грешками, – нет; человека как понятие – хорошо, полюблю, но человека, в три часа ночи пьяные песни у меня под окном поющего, я полюбить не могу. Это та же самая схема: на самом деле трудно полюбить именно то, что близко, и очень легко – то, что далеко. Человечество далеко, родина близко. Легко философствовать о том, чего ты не знаешь, и очень трудно философствовать о том, что тебе близко, о том, что тебе больно.

И это первый аргумент в пользу того, что философия может быть национальна, потому что философия – это про близкое и больное. Истинный универсализм, который относится к философии, – это патриотизм, который реализуется только в народе.

Второй аргумент: мы философствуем на своем родном языке. Невозможно философствовать на каком-то универсальном языке. Опять же в ХХ-XXI веках предпринята такая формализация философского языка, и сегодня наиболее значимые философские публикации делаются на английском языке. Но если мы немножко уберем в сторону это обстоятельство (довольно проблематичное, я думаю, далеко не все согласятся, что философия может найти свое наиболее полное выражение в английском языке, в его строе и возможной образной системе), то, когда мы начинаем философствовать, если мы вообще соглашаемся с тем, что философия выражает себя в словах (ведь можно быть философом и при этом не произнести ни одного слова), то в большинстве случаев мы делаем это на каком-то национальном языке. Язык предполагает национальный окрас провозглашаемых им истин. Недаром на философских факультетах обязательно изучают греческий язык, ибо философия началась с греческого языка и в греческом языке, посредством греческого языка. Она не началась с каких-то абстрактных, вненациональных символов, она выражалась в греческом языке, и, не погрузившись в проблематику древнегреческого синтаксиса, мы никогда философию в полном объеме не поймем. Далее, Хайдеггер говорил, что язык – дом бытия. Продолжая линию своих предшественников – Гегеля, Фихте, – он считал, что немецкий язык идеально подходит для выражения высоких философских истин, философия просто ждала, когда разовьется в должной степени немецкий язык, чтобы выразить себя там сполна. И поэтому всякая попытка перевести Хайдеггера на русский язык вызывает шквал критики. В переводе мы неизбежно теряем тот эстетически-образный смысл, которым обладает философия на немецком языке.

Итак, всякая попытка философствования вынуждена быть национальной, мы от этого не убежим. Как не встанешь сам себе на голову, так невозможно стать больше своего языка.

Здесь, правда, часть русских мыслителей поспорили бы. Например, князь Евгений Трубецкой написал замечательное эссе, которое называется «Умозрение в красках». Он высказывает занятную мысль: на Руси была философия и до XIX века, и развивалась она в лоне церковного искусства. Подлинная наша философия – это не трактаты, не философские сочинения, не споры в салонах. Это иконопись; мы выражали глубинные философские истины красками, самим строем икон. Именно строем: по Трубецкому, икона – храм, переложенный на плоскость, а русский православный храм в образной форме выражает собой представление русского народа обо всем мироздании, о космосе. Развивает эту мысль другой русский философ, отец Павел Флоренский. В своем произведении «Иконостас» он предлагает потрясающую, на мой взгляд, мысль: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: “Есть Троица Рублёва, следовательно, есть Бог”». То есть, когда мы смотрим на «Троицу» Рублёва, погружаемся в ее замысел, понимаем ее абсолютно нечеловеческие смыслы, ее нечеловеческую природу, ибо человек не мог такое создать вне Божественного промысла, тогда мы понимаем, что Бог существует. Я думаю, многим знакомо это чувство. Действительно, одно из самых убедительных доказательств бытия Божьего – это чувство красоты. Мы видим, что мир красив, и сразу думаем о том, что эта великая красота, гармония, соразмерность – все это не может быть делом слепого случая. Должно быть, есть какой-то великий художник, который создал красоту. Не могло это случиться силами слепой и мертвой природы. Эстетическое доказательство бытия Божьего, на взгляд Флоренского, достаточно убедительно, много убедительнее, чем логически выверенные аргументы, предложенные средневековыми схоластами.[4]

Кстати говоря, это тоже одно из объяснений того, почему русская философия вплоть до XIX века не развивалась в характерную для Западной Европы дискурсивно-словесную форму. Нечему было развиваться: все ответы на все вопросы были даны. Как пишет отец Сергий Булгаков, сама постановка вопроса о доказательстве бытия Божьего, который активно обсуждался в Средние века среди западных схоластических мыслителей, уже свидетельствует об утрате веры. А поскольку русская мысль этого вопроса не ставила, ей не нужно было развивать философию такого рода. Все, что русскому народу было потребно, уже дано в красках, в «Троице» Рублёва, в новгородской Софии. Перед этим великим художественным откровением русский народ мог только сохранять благоговейную немоту.

Я хочу процитировать эссе «Умозрение в красках», чтобы наглядно показать, о чем идет речь: как можно выразить умозрение, то есть философскую мысль, в красках, в иконе, в ее строении?

Мы видим перед собою, в соответствии с архитектурными линиями храма, человеческие фигуры, иногда чересчур прямолинейные, иногда, напротив, – неестественно изогнутые соответственно линиям свода; подчиняясь стремлению вверх высокого и узкого иконостаса, эти образы иногда чрезмерно удлиняются: голова получается непропорционально маленькая по сравнению с туловищем; последнее становится неестественно узким в плечах, чем подчеркивается аскетическая истонченность всего облика. Глазу, воспитанному на реалистической живописи (курсив мой. – Н. С.), всегда кажется, что эти стройные ряды прямолинейных фигур собираются вокруг главного образа чересчур тесно.[5]

Обратите внимание на характерную фразу: «Глазу, воспитанному на реалистической живописи». Имеется в виду классическая европейская живопись. Для нее икона кажется неестественной, этаким детским рисунком, наивным, непрофессиональным, сделанным так, как он сделан, ввиду отсутствия профессиональной выучки, художественной техники. Так видится глазу стороннему, воспитанному на совершенно другой эстетике; так же и слуху или мысли, воспитанным на европейской традиции, русская мысль кажется какой-то калькой, чем-то недоделанным, глупым, непрофессиональным. Русская философия предполагает несколько другое устройство взгляда, у нее другой ракурс. Как только мы должным образом выстроим эту оптику, настроимся на понимание, русская философия станет по-настоящему философией – точно так же как русская иконопись перестанет для нас быть историческим феноменом, когда люди якобы неправильно держали кисть, и откроется как настоящее искусство, быть может даже высшее по сравнению с искусством «классическим».

Трубецкой продолжает:

Этим объясняется, впрочем, не одна симметричность иконы. Подчинение живописи архитектуре вообще обусловливается здесь не какими-либо посторонними и случайными соображениями архитектурного удобства. Архитектурность иконы выражает одну из центральных и существенных ее мыслей. В ней мы имеем живопись по существу соборную; в том господстве архитектурных линий над человеческим обликом, которое в ней замечается, выражается подчинение человека идее собора, преобладание вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого.

Трубецкой ставит вопрос о том, как форма, визуальный ряд могут выразить глубокую философскую мысль, которую далеко не всегда можно доказать с помощью силлогизма, логических построений, рассуждений, причинно-следственных связей и прочих методов аргументации, знакомых нам по классическому рационализму. Краски минуют это опосредование логикой, они бьют не в бровь, а в глаз, апеллируя напрямую к человеческой душе, чьим зеркалом и являются глаза. Краски свидетельствуют непосредственную истину, то есть истину, не опосредованную рациональностью, не пропущенную через нее и ею не искаженную.

К слову о языке и о философском языке в том числе – есть замечательная книжка «Словарь философских непереводимостей». В ней публикуются краткие справки о понятиях, терминах разных языков, которые не имеют адекватного аналога на иных языках, то есть непереводимы. Например, «карма» – одно из таких слов. Можно дать определение кармы, но нельзя перевести это слово на другой язык. Есть среди них и русские слова. Это «правда» – мы сейчас остановимся на том, почему это одно из самых важных слов. Это «совесть». Это «мир» как Земля и как спокойствие – то двойственное значение, которое возникло благодаря объединению в современном языке дореформенных «мiръ» и «миръ», где первое слово подразумевает некую всеобщность, а второе – покой. Возникшую двуголосицу некоторые исследователи вчитывают в известный толстовский роман. Согласно им,[6] War and Peace – не вполне адекватный перевод, потому что там не только о мире как покое, но и о мире как о земном шаре, где эта война вечно развертывается. Другая непереводимость – это «свет» не только в смысле солнечных лучей, но и в смысле опять же всего мира. «Весь свет», «увидеть весь свет» – этого тоже нет в других языках. Это «соборность» – то самое свойство иконописи и, наверное, одно из главных свойств русской мысли, которое обусловливает ее постепенный переход в сторону богословия, это указание на то, что полнота истины доступна только в Церкви.

Я бы хотел остановиться на слове «правда». Как указывает теоретик народничества Николай Константинович Михайловский – к слову, большой критик Достоевского, – только по-русски «истина» и «справедливость» называются одним и тем же словом и как бы сливаются в единое целое. Это слово – «правда». Что Михайловский имеет в виду? «Правда» не может быть адекватно переведена на английский язык как truth или на латинский как veritas. Truth – это некое логическое соответствие, а veritas – это истина либо в самом объемном смысле, всеобщая истина, либо опять же в смысле логическом: истинно – «да», а не истинно – «нет». Не то «правда». Наша «правда» объединяет в себе несколько смысловых слоев. Прежде всего «правда» может быть понята как истина, как нечто универсальное, нечто всеобщее. Например, такой правдой является закон всеобщего тяготения. «Справедлив ли этот закон?» – такой вопрос не ставится. «Справедливо» употребляется прежде всего в отношении человека и его поступков. Для истины в научном смысле вопрос справедливости не стоит. Научная истина может быть справедлива только в отношении к объективно фиксируемой действительности, но не к действительности человеческой, субъективной. Истинно ли то, что нам гораздо легче будет жить, если, как предлагал Танос, а до него Мальтус, уничтожить половину населения? Наверное, истинно: больше будет продуктов. Но справедливо ли это? Нет, несправедливо.