Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации

Согласно третьему прочтению, акула – это группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита.

В контексте второго и третьего варианта понимания термина акула мне хотелось бы обратиться к представлению Абхинавагупты о наличии у ануттары двух аспектов. Первый из них связан с субъективным полюсом рефлексивного осознавания (parāmarśaka), а второй – с объективным (parāmarśya)[36]. То есть, когда Абсолютное (anuttara) рефлексивно осознает себя, то в самом процессе осознавания выявляются два полюса – субъективный и объективный. Если обратиться к метафоре зеркала, то субъективный полюс связан с волей к проецированию внутреннего содержания Абсолюта на зеркало осознавания, а объективный – с процессом формирования отражения проецируемого содержания, то есть с восприятием, принятием и как бы объективизацией этой воли. Таким образом, фонема a вступает во взаимодействие сама с собой, и, по правилам соединения, т. е. сандхи, порождает долгую «a»: a + a = ā. Относительно данного процесса Абхинавагупта пишет:

Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. (TĀ 3.68a–68b).

И далее он пишет:

Ануттара, в соответствии с существованием рефлексивно познаваемого [объективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmṛśya) и рефлексивного познающего [субъективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmarśaka), достигнув формы взаимного столкновения, [становится] вкушаемым, познаваемым, доставляющим наслаждение (bhogyam). То же самое касается воли и познания[37].

Как мне представляется, субъективный полюс связан со вторым вариантом интерпретации термина акула, согласно которому ануттара проявляется в форме фонемы a. Третий же вариант прочтения акулы связан с объективным полюсом, т. е. им является группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита. То есть субъективный полюс характеризуется единством звучания фонемы a как основы и порождающей силы всех остальных фонем, а объективный полюс – потенциальностью многообразия всех фонем, которые являются группой (kula) фонемы a. Таким образом, мы имеем триаду аспектов ануттары:

1) абсолютное единство, трансцендентное манифестации;

2) субъективный аспект как единство фонемы a, первичной воли к манифестации многообразия;

3) объективный аспект как потенциальность многообразия фонем.

Но все это, по сути, есть не что иное, как потенциальность манифестации. Сама же манифестация начинается со столкновения и единения субъективного и объективного аспектов в виде силы блаженства (ānanda-śakti), символизируемой а-долгим (ā). Абхинавагупта в Тантралоке ее характеризует следующим образом:

Высшая сила (parā śaktiḥ) Повелителя, который есть акула, названа «каулики» (kaulikī), так как она полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), и Повелитель не отделен от нее. Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чьей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. Эта Богиня названа таттвой (tattvam), которая является высшей (param) по отношению к высшему-невысшему (parāpara). Она известна как сущность (sāram) и как сердце (hṛdayam), а также как высшая эмиссия Повелителя (visargaḥ). …Про нее также говорится как про Калакаршини (Kālakarṣiṇī) (ту, которая растягивает и стягивает время, т. е. развертывает и свертывает). Она также есть почитаемая Parā (śrī-parā)[38].

Выше говорилось, что ананда-шакти рассматривается как доставляющее наслаждение, познаваемое (bhogyam). Но также мы выше уже писали, что «только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий». Также отмечалось, что именно ананда-шакти представляет собой суть субъективности существ. Может возникнуть вопрос, как согласуются между собой представление об ананда-шакти как познаваемом с представлением о ней как познающем. Чтобы разобраться с данной проблемой, следует учитывать, что понимается под истинным познающим в Кашмирском шиваизме.

Абхинавагупта в Тантралоке (3.125–126) пишет:

Познающий (mātā) есть состояние (sthitiḥ) Сознания (saṁvidaḥ), которое (т. е. состояние) является независимым от любых ассоциаций со средствами, относящимися к познаваемому и т. п., и оно известно как «Я (aham) есть (asmi iti)». Поэтому тот, кто не является познающим, знает посредством опыта, но не по природе (т. е. он зависит от отношений с познаваемым, чтобы знать).

Таким образом, истинный познающий содержит познаваемое в самом себе, и оно не является иным познающему. Причем познаваемое настолько не иное познающему, что, когда он вкушает его, то видит в нем лишь себя самого. Поэтому познание для истинного познающего есть не что иное, как самопознание, результат которого всегда, по сути, один и тот же: «Я есть». В силу этого Абхинавагупта говорит, что в самой природе познающего есть познаваемое, вкушаемое им и дающее ему наслаждение, и этим познаваемым являются длинные гласные:

Здесь в последовательности букв только группа шести гласных a, ā, i, ī, u и ū является корнем (mūlam). Эти шесть божеств (ṣaṭ-devatāḥ) являются главными лучами солнца (sūrya-raśmayaḥ). И так как имеют место лунные аспекты (cāndra-kalāḥ) внутри солнечных лучей (saurāṇām eva raśmīnām), следовательно, там триада длинных гласных ā, ī и ū является ясной формой Луны. И то, что названо «Луной», есть не что иное, как познаваемое (bhogyam), которое не отлично от познающего субъекта (bhoktuḥ). Сам познающий (bhoktā), в форме познаваемого (bhogya), существует в двойном состоянии[39].

Таким образом, ананда-шакти (ā) представляет собой лунный аспект ануттары (a), и в этом смысле «ананда» и «ануттара» не являются различными сущностями. Я уже отмечал, что ананда-шакти тождественна каулики-шакти, которая полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), т. е. манифестации, с одной стороны, и, как мы увидим далее, ее познанием и установлением, поглощением в субъекте, с другой стороны. Тем самым ананда-шакти ответственна за познаваемость познаваемого, так как познаваемость есть не что иное, как установление познаваемого в познающем (TA-3.188):

Познаваемость (bhogyatvam) горшка есть не только его собственная форма, потому что это – познаваемость – также содержится в познающем (mātṛ-gam). На этом основании говорится, что его установление в познающем (mātari) – т. е. горшка или любого другого объекта – это познаваемость (bhogyatvam)[40].

И именно этот архетипический принцип познания выражается в формуле: a + a = ā. В ануттаре посредством каулики-шакти происходит выявление объективного полюса (т. е. kula), который ею же возвращается обратно в субъект (akula), поглощается и устанавливается в нем, и тем самым каулики-шакти проявляет свою природу как ананда-шакти (ā). Проявляясь как эмиссия (visarga), она являет собой «проекцию Самости (svātma-kṣepaḥ) в Самость (sva-ātmani) посредством Самости (sva-ātmanaḥ)»[41].

В Кашмирском шиваизме ограниченные существа, вовлеченные в Игру Шивы, рассматриваются как познаваемое в силу их самоотождествления с неодушевленными сущностями (телом, праной, буддхи и т. п.). Ананда-шакти поглощает познаваемое в познающем, благодаря чему, как уже отмечалось выше, возникает саморефлексия «Я есть». Можно сказать, что ананда-шакти для нас есть тот уровень нашего бытия, на котором наша истинная Самость, смотря на наше ограниченное бытие, видит в нем себя и утверждает это единство как «Я есть». Наша Самость не говорит: «Я есть это», что означало бы некоторое различение себя и своего самоограничения в виде нашего бытия в самсаре. Она, познав нас как ананда-шакти, говорит просто «Я есть». Ананда-шакти означает полное и абсолютное познание познающим познаваемого, окончательное отождествление с познаваемым и его поглощение в познающем. Поэтому, когда мы обращаемся к ананда-шакти, то тем самым сливаемся с нашей истинной Самостью, так как истинная Самость в сфере ананда-шакти утверждает свое единство с нами. Именно поэтому про ананда-шакти говорится как про истинное бытие познающих субъектов.

Более подробно Абхинавагупта обсуждает природу и взаимоотношение акулы, каулики и кулы в Паратришика-виваране. Если акула представляет собой единство, из которого развертывается манифестация и которое пронизывает и охватывает ее, то кула – это многообразие элементов манифестации, то есть оно – актуализация, проявление того множества, которое ранее в потенциальном состоянии пребывало в единстве. Абхинавагупта характеризует кулу как полноту манифестации. Так, например, что касается ограниченных существ, то кула – это грубое (sthūla), тонкое (sūkṣma) и высшее (para), дыхание жизни (prāṇa), органы чувств (indriya) и пять грубых (плотных) физических элементов (bhūtādi). То есть кула здесь – это определенным образом структурированная группа элементов, находящихся во взаимосвязи друг с другом и характеризуемых полнотой их представленности, необходимой для реализации целей манифестации. Но кула – это не только структурированная группа, но и клан, род, семья. Это означает, что все элементы кулы характеризуются родством, общностью происхождения. Более того, все они имеют природу, сходную с их порождающим источником – акулой. Так, Абхинавагупта пишет, что кула называется так, поскольку само Сознание пребывает в различных формах объективности посредством сгущения, и само Сознание допускает свою зависимость благодаря собственной свободе. Таким образом, «слово „кула“ используется в смысле сгущения (коагуляции) и однородности (родственности, сходности) (saṁstyāne bandhuṣu ca)».

Akula характеризуется единством, в то время как kula – множеством. Связующим звеном между ними является каулики (kaulikī), сила Повелителя, которая как развертывает кулу, так и осуществляет ее связь с акулой. В другой версии Паратришикавивараны (PTV) Абхинавагупта использует вместо каулики (kaulikī) термин каулини (kaulinī), означающий «относящаяся к kula»[42]. Там же Абхинавагупта объясняет, почему шакти названа каулини:

Сила, которая пребывает в Сердце сознания, это сама свобода. Цель ее творческой активности есть группа (kula), целый ряд воспринимающих субъектов, воспринимаемых объектов и процессов восприятия. Таким образом, это названо каулини (kaulinī) – «иметь дело с группой (иметь отношение к группе)». Она является благородной Повелительницей этой сконструированной группы, она ею правит, вызывая как ее манифестацию, так и поглощение в себе.

Абхинавагупта в PTV, рассматривая ануттару и каулики, говорит, что первая состоит исключительно из неделимого самосознающего сознания (avibhāga-parāmarśa), а вторая обладает способностью к осуществлению специфических актов познания (vibhāga-parāmarśa), которые на рассматриваемом нами уровне соответствуют рефлексивным осознаваниям 50-ти фонем. Он пишет:

Сила, которая пребывает в сердце, прежде всего сформирована из неделимого самосознающего сознания. Затем та сила, посредством своей собственной внутренней свободы сформированная из a, поворачивает себя к отдельным актам познания, и ее форма есть каулики-сиддхи (kaulikī siddhi).

Здесь уже вводится термин kaulikī siddhi, который говорит об осуществлении, достижении целей каулики-шакти в сфере кулы. В PTV в контексте обсуждения достижения совершенства «кулы» Абхинавагупта чаще использует термин kaulika-siddhi, и его смысл рассматривается с двух основных точек зрения – центробежной (т. е. манифестации) и центростремительной (т. е. возвращения к единству с абсолютным Сознанием).

Что касается первой точки зрения, то каулика-сиддхи (kaulika-siddhi) означает достижение определенного переживания познаваемых объектов в сфере кулы, т. е. основываясь на структурных элементах манифестации, таких как грубое и тонкое тела, жизненное дыхание, органы чувств, грубые физическое элементы и их производные. Абхинавагупта пишет:

Достижение (сиддхи) состоит из определённого восприятия (схватывания) синего, приятного и пр. (т. е. объективного и субъективного переживаний), которое полностью различает (т. е. существование которого состоит из различения). Поэтому kaulika siddhidaṁ означает то, что даёт или производит определённое восприятие объективных и субъективных явлений посредством кулы, т. е. посредством тела, праны и т. п…

Также подчеркивается, что сами по себе все вышеперечисленные компоненты кулы не могут привести к осуществлению акта восприятия, и лишь благодаря функционированию Шакти, символизируемой на этом уровне фонемой ha, которая оживляет кулу и связывает его с Шивой (т. е. акулой), осуществляется достижение (сиддхи) в форме определенного восприятия познаваемых объектов. То же самое, по сути, касается и существ, пребывающих в сфере чистых таттв. Так, в Спанда-кариках пишется:

Ухватившись (ākramya) за эту Силу (balam), Мантры (mantrāḥ), наполненные всеведущей (sarvajña) силой (bala), продолжают выполнять (соответствующие) им функции (adhikārāya) (по отношению к воплощённым существам), также как силы восприятия и действия (karaṇāni) (тех самых) воплощённых существ (dehinām) [продолжают выполнять свои собственные функции, также овладев этой Силой][43]. (Sp. K. II, 1).

Формирование сферы восприятия объективности есть не что иное, как осуществление манифестации различных уровней сознания, ограниченного и связанного с объектной сферой, начиная с чистых таттв и завершая нашим миром. И вся эта живая и действующая сфера манифестации есть единство трех – акулы, каулики и кулы. Кула – это полнота структурного многообразия, способного стать объектной опорой для выражения потенциальности содержания акулы в виде множества воплощенных познающих субъектов, актов познания и познаваемых объектов, осуществляющих великую игру Шивы. Но когда тот или иной акт игры завершается, центробежные процессы сменяются центростремительными, так как Шива вкушает плод игры. И это вкушение проявляется как полная интеграция кулы и акулы, что на микрокосмическом уровне есть не что иное, как осуществление духовной реализации в человеческом теле – дживанмукти. Именно этот момент Абхинавагупта раскрывает при обсуждении kaulika-siddhi с центростремительной точки зрения.

Как пишет Абхинавагупта, с этой точки зрения достижение (siddhi) – это обретение блаженства (ānanda) посредством разворота (parivṛtya) к изначальному центру, истоку манифестации, чтобы установить себя в свете универсального сознания и реализовать отождествление с совершенным Я-сознанием Шивы. Kaulika siddhidaṁ – это то, что позволяет обрести такое достижение, когда благодаря достижению тождественности с ануттарой полнота проявления – кула – становится подобной самому ануттаре. В этом контексте следует понимать, что кула не сводится просто к совокупности объективных компонентов манифестации, и ее вообще не следует рассматривать изолированно от акулы и каулики. Когда мы мыслим кулу, то мы, по сути, мыслим всю эту триаду, но с упором на проявление объективности. Наше внимание в состоянии кулы смещено в сферу формирования объектов и их познания, мы пребываем в манифестации, в частном случае – в нашем физическом теле. Но при этом мы также остаемся в акуле и каулики, осознавание которых переходит в той или иной степени в фоновый режим. Осознавая сферу кулы, мы естественным образом начинаем осознавать тот факт, что, как пишет Абхинавагупта, «кула состоит из целокупной группы (cakram) лучей Солнца Бхайравы и является полнотой вибрации и расширения Его собственного Света (bhāsā)». При этом целокупная группа лучей Солнца Бхайравы есть не что иное, как совокупная целостность сил Бхайравы (śakti-cakra), осуществляющих манифестацию. Но когда кула останавливается (nirodha) в силу отождествления с внутренним (antarmukha) сознанием (saṁvid) высшего (para) Бхайравы, она становится состоящей из вкушения, наслаждения вкусом нектара (amṛta) высшего (parama) блаженства (ānanda). Такая кула не ограничена пространственно-временными отношениями, будучи тождественной вечной ануттаре, ее формой является эмиссия (visarga), и она пребывает в состоянии восхождения. Об этом достижении в Вадья-тантре говорится так:

Удерживая [внутри своей сущностной природы] всю группу шакти, (которая обращена вовне), и, [таким образом] поглощая несравненный и изысканный нектар (amṛta), необходимо радостно пребывать в этом состоянии [самореализации], не ограничиваясь прошлым и будущим[44].

Таким образом, кула для йогина, достигшего реализации каулика-сиддхи, становится божественным нектаром, вкушаемым его сознанием. Абхинаванупта пишет:

Всё, что с великой силой забрасывается в огонь, горящий внутри нашего собственного сознания, лишается различий, подпитывая пламя своей энергией. Как только природа вещей растворяется в этом быстром процессе горения, божества сознания – повелители органов чувств – наслаждаются вселенной, превратившейся в нектар (amṛta). Теперь, удовлетворенные, они отождествляют Бхайраву с собой, Бхайраву, твердь Сознания, Бога, пребывающего в Сердце, Его, совершенную полноту[45].

Божественный нектар (amṛta) представляет собой объективность в форме чистого бытия (sat), символизируемого буквой s в мантре sauḥ. Ведь когда кула становится тождественной акуле, это означает, что объективность превращается в одну из компонент саморефлексии Шивы, а именно, она становится просто его отражением, в котором он узнает себя. Все, что различается в познаваемом – это лишь тот факт, что оно тождественно познающему и участвует в его процессе самопознания. Смотря на познаваемое, мы видим глубины собственного субъективного содержания, которое далее начинает вкушаться, поглощаться в субъекте посредством процесса познания (pramāna), что символизируется буквой au в мантре sauḥ. И этот процесс реализации великого отождествления – kaulika siddhidaṁ – завершается в висарге – ḥ, где познаваемое становится полностью поглощенным в субъекте, став единым с ним. Но висарга изображается двумя точками, одна из которых связана с поглощением, а другая – с манифестацией. Поглощение всего познаваемого в познающем – это еще не конец пути. Полная реализация висарги предполагает пребывание практика в высшем сердце Шивы, т. е. полную реализацию мантры sauḥ, когда кула, каулики и акула становятся единым целым, и практик достигает совершенной полноты. Это то место, где истинная Самость, наслаждаясь покоем, единовременно и проявляет дифференцированное познаваемое, и поглощает его в себе. То есть здесь мы пребываем в сфере единства ануттары (a) и ананды (ā). Именно эта сфера заключает в себе архетипический принцип осуществления великого отождествления – kaulika siddhidaṁ. Более того, она являет собой и сам извечный факт осуществления великого отождествления для всех существ, вовлеченных в игры Шивы. Эта сфера за пределами времени и пространства, и одновременно она заключает в себе время и пространство и пронизывает их, являя собой начало и конец всех процессов манифестации и поглощения. Это есть не что иное, как сердце Шивы, которое представляет собой срединную реальность (madhya), место соединения абсолютного и относительного. И в этом сердце пребывает каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Слово viddhi означает правило, процедуру, метод, средство и т. п. Как пишет востоковед Мюллер-Ортега:

Внутри самой природы Сердца, в великом пространстве сердца, пребывает процедура для прямой реализации природы Сердца, и это есть каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Природа сердца функционирует, чтобы манифестировать реальность, коллективно известную как кула. Однако манифестация не истощает ее намерение. Она непрерывно функционирует, чтобы привести эти реальности вновь к совершенству[46].

Абхинавагупта описывает распространение каулика-виддхи в PTV:

Так, каулика-виддхи (kaulika-viddhi), которая, воистину, содержится в моем Сердце, где она тождественна с сознанием, сейчас, без перерыва, постоянно, начинает распространяться посредством силы познания объективности[47].

Таким образом, в сердце Шивы пребывает принцип метода осуществления целей как всей манифестации в целом, так и формирования способа бытия и путей духовной реализации вовлеченных в игровой процесс существ. Можно сказать, что те различные методы духовных практик, которые даны в священных писаниях, являются частными реализациями архетипического принципа каулика-виддхи.

Прежде чем переходить к рассмотрению следующих этапов фонетической манифестации, вернемся к рассмотрению природы познаваемого (bhogyam). Как мы видели, у рефлексивного осознавания имеются субъективный и объективный полюса (parāmarśaka и parāmṛśya). Познаваемое (bhogyam) возникает из трения, столкновения этих двух полюсов в виде силы блаженства, символизируемой а-долгим (ā). Объективный полюс – это кула, потенциальность многообразия, которая благодаря каулики-шакти (kaulikī-śakti) развертывается, структурируется и связывается с акулой (т. е. Шивой)[48]. Данный полюс – это нечто вроде субстанции зеркала, в которое смотрит Шива. Благодаря каулики-шакти происходит репрезентация субъективности Шивы в этом зеркале и начинает формироваться его отражение. И когда осуществляется каулика-сиддхи (kaulika-siddhi), мы имеем акт великого отождествления, когда Шива узнает себя в зеркале и становится единым со своим отражением. И именно здесь блаженство трения Шивы и Шакти достигает своего апогея, так как они полностью взаимопроникают друг в друга. Мы имеем здесь полностью развитое познаваемое (bhogyam), которое является объективным аспектом ананда-шакти. Об его объективности здесь можно говорить лишь условно, так как это объективное содержание, которым является вся манифестация во всем ее многообразии, полностью проникнуто субъектом и фактически неотличимо от него.

§ 4. Сила воли (иччха-шакти)

Проявление ананда-шакти знаменует собой завершение наивысшего, первичного этапа манифестации, который содержит в себе и пронизывает все последующие. Следующая стадия манифестации начинается с проявления силы воли (icchā-śakti). Как пишет Абхинавагупта в Тантралоке (3, 68–72), именно из ананда-шакти (ā) исходит сила воли (icchā-śaktiḥ), выражаемая буквой i:

Это упомянуто как «союз, соединение» (saṅghaṭṭaḥ), чья форма есть пара из двух (Шивы и Шакти). Она сама (Шакти) описывается как Сила Блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная… То осознавание (pratyavamarśanam), которое рождается в этом союзе, так как его природой является сознание (cid-ātmatvāt), известно как сила воли (icchā-śaktiḥ). Она является Высшей (parā) повелительницей (prabhuḥ) благих шакти (aghorāṇām śaktīnām).

Когда мы обсуждаем природу воли Шивы (icchā-śakti), следует понимать, что сама иччха-шакти, выражаемая фонемой i, не тождественна воле Шивы как таковой, а есть лишь ее проявление на определенной стадии манифестации. Само понятие воли Шивы намного шире. Более того, великий Сомананда полагал, что Шива по своей сути является воплощением/олицетворением силы воли, которая ведет к любому познанию или действию, направляет к творению и проявлению форм вселенной, создает различие между единством и множеством, а также побуждает существ быть знающими или незнающими свою присущую свободу[49]. Что касается самого первичного проявления воли Шивы, то Абхинавагупта связывал его с фонемой a:

Таким образом, существующая в собственной самости (sva-ātmani) Высшего Повелителя (parama-īśvarasya) самодостаточность (svātantrya-śaktiḥ), чья природа есть воля (icchā) в условиях, когда развертывание, или проявление позитивных сущностей, еще не было сделано видимым (an-unmīlita-bhāva-vikāsā), и чья сущность (sārā) есть рефлексивное осознавание (vimarśa), собственная природа которого – компактная масса (ghana) внутреннего (antar) сознания (saṁvid), – о ней говорится как о фонеме a. И она (т. е. сила самодостаточности), пребывающая в своем Повелителе, обозначена волей (icchā iti), в которой то, что должно быть желаемо, все еще не распространено (anudrekā).