Гердер и Кант

Таким образом, стремление к осязаемому идеалу у Гердера стоит рядом с верным истине исследованием действительного и не позволяет познанию проникнуть до истины. Строго научное понятие становления, соединённое с отжившим и ветхим понятием субстанции – вот где зародыши и границы гердеровской теории развития: то более, то менее зависящее от чувства, то впадая в мистицизм, то, казалось бы, возносясь к совершенно свободному исследованию, Гердер всегда останавливается на полпути. Пребывая на зыблой середине между догматической философией прошлого века и свободным исследованием Дарвина, он хочет примирить и слить воедино два противоположных понятия бытия и становления; но по правде говоря, они остаются у него столь же неопосредованными и противоположными, как того требует их природа, – только он задерживается то на одном, то на другом и лишь внешне придаёт себе видимость последовательности.

Первым законченным философским трудом Гердера была конкурсная работа «О происхождении языка» (1770). В ней Гердер открыто и свободно выступает против ортодоксальной гипотезы Зюссмильха о божественном происхождении языка: «Уже как животное человек обладает языком» (V, с. 5); «непосредственные звуки ощущения имеют не только не сверхчеловеческое, но, очевидно, животное происхождение – закон природы чувствующей машины» (с. 17). Правда, с другой стороны, Гердер не хочет и объяснять эти непосредственные звуки ощущения, с Кондильяком, как единственное происхождение языка; последний для него, скорее, есть именно то прерогативное качество человека, которое отличает его от животного, и это различие между животным и человеком для Гердера твердо: он не желает ни с Кондильяком «делать из животных людей», ни с Руссо «делать из людей животных» (с. 21). «Первым признаком осознания (человеческого разумного рефлексирования) было слово души. С ним был изобретен человеческий язык» (с. 35). Но даже если Гердер и не захотел следовать французскому материализму в его последних следствиях, уже разрыв с немецким догматизмом для того времени и особенно для теолога был большим шагом вперёд. Однако едва труд был завершён и вышел из печати, как Гердер впадает в отчаяние, он жалуется, что «никто из Академии не сжалился над злополучным сочинением», и «теперь хотел бы его заполучить обратно»; он боится, говорится в его понятиях, «многих возражений, вопросов и полемических писаний». Вернее, он уже боялся своего собственного Я, которое само пугалось последствий своего мышления. И когда Гердер услышал о недовольстве своего друга Гамана, его внутренний разлад стал ещё сильнее, и на сей раз любовь к истине должна была сложить оружие перед оскорблённым чувством. Теперь он и сам, говорится опять⁵⁾, видит, «что вся эта вещь не истинна, и желает доказать это для глупца, который нуждается в доказательстве», – и уже в следующем труде – «Древнейшем документе человеческого рода» – Гердер отрекается от своих слов: «лишь через божественное научение человек научился пользованию языком и разумом» (с. 299). Но этот последний труд относится уже к новому периоду гердеровского мышления, к 1775 году, следовательно, ко времени его пребывания в Бюккебурге. Уединённый бюккебургский период с его тихой жизнью, сближение с набожной графиней Марией, renewed влияние Гамана и одновременное отчуждение от Николаи – всё, кажется, в эти годы действует заодно, чтобы дать чувству Гердера полный перевес над сухим рассудком. Гердер ищет свой идеал, находит его в Боге, в своём Боге, в Боге чувства; этот Всебог объемлет для него теперь душу, всю человеческую жизнь, всю природу с её законами – это Вечное, Нетленное, это высший разум. Правда, это не простая философская абстракция, а скорее живой, мыслящий и чувствующий, справедливый Бог; это воплощение высшего, что только может быть в человеческой душе, – но именно потому это также лишь идеал, который требует и творит из себя самого чувство, со свободным, исследующим мышлением этот Бог не может и не должен иметь ничего общего. Этот Бог души открывается Гердеру как в истории человечества («Ещё одна философия истории», 1774), так и в древнейшем документе – Священном Писании («Древнейший документ человеческого рода», 1774). И чем более Гердер углубляется в созерцание этого Бога души, тем удовлетворённее становится его чувство, но его жажда знания остаётся неутолённой. Реакция против этого мистического настроения должна была произойти с внутренней необходимостью; стремление Гердера к истине на сей раз должно было прорвать границы чувства. Признак этого нового поворота можно усмотреть уже в «Причинах упадка вкуса», где Гердер, отворачиваясь от абсолютного идеала, указывает на индивидуальный, обусловленный временем вкус с его естественными причинами. В ещё более свободном русле движется гердеровская мысль в конкурсной работе «Познание и ощущение»; здесь его динамическая точка зрения впервые получает философское выражение. От чувственного раздражения до абстрактного мышления, от смутных ощущений до ясных отчётливых идей, от физиологии до психологии и теории познания Гердер прослеживает становление своих действующих, живых сил. На человеке Гердер останавливается; человек показывает ему мост от индивидуального к идеальному, и так его учение о человечности пребывает посредине между его теологией и его естествознанием. Человек в его действии и страдании, в его развитии к человечности – это якорь, за который пытается ухватиться мысль Гердера: человеческая теология, человеческое искусство, человеческая история, даже человеческая философия – вот главные вопросы, коими занимается Гердер и которые находят своё разрешение в его историко-философском труде «Идеи».

3. Развитие Канта к критицизму.

Вышеупомянутый труд Гердера – «Идеи» – вызвал великий историко-философский спор наших двух философов, и итак их до сих пор раздельные пути вновь сходятся. Однако за это время и Кант стал другим, решающий поворот к критическому периоду в нём уже совершился. Великая критическая система возникла на развалинах двух предшествовавших направлений, рационалистического и эмпирического; в основе оба они в конце концов объявили себя банкротами: рационализм вынужден был делать уступки даже в лейбницевско-вольфовском догматизме, а эмпиризму не оставалось ничего иного, как в юмовском скептицизме отказаться от всякого необходимого и всеобщего познания. Обе стадии развития философии Кант уже прошёл, когда достиг юмовского скептицизма. Но если Юм разорвал пропасть между опытом и разумом, действительностью и идеалом, то деянием Канта было перекинуть мост через эту пропасть; что он должен быть перекинут, говорило ему его моральное чувство, которое было для него нечто установленное, первичное; что он может и действительно перекинут, показала ему математика со своими общезначимыми формулами и естествознание со своими твёрдыми законами.

Так разрешил Кант прежнее противоречие мышления и ощущения, утверждая, что в каждом нашем познании оба элемента представлены equally – воспринимающая и мыслящая способность действуют всегда одновременно. Так, кантианская система, которая, казалось бы, означает пропасть между субъектом и объектом, в основе стремится лишь упразднить пропасть между мышлением и восприятием и установить высшее, трансцендентальное единство. Если Кант при этом отказывается от полного познания этого единства и его сущности, то это, пусть и не вполне постижимое, идеальное представление его теории является одновременно идеалом науки как таковой – а именно, найти ту монаду, которая лежала бы в основе материи, духа, как и представлений о них обоих. Если докритические направления философии желали разом разрешить мировую загадку – будь то через понятие мышления, будь то через понятие протяжения, если они желали схватить ключ к процессам как духовного, так и материального мира, то Кант вышел за пределы двух противоположных гипотез прежней философии, чтобы найти возможность их примирения в трансцендентальном, непостижимом единстве: он, правда, отказался от полного достижения своего идеала, но зато и установил его выше, чем это делали докритические мыслители. Так, вся его система представляется нам как стремление к высшему, пусть и достижимому лишь в идее, единству; тогда как каждое из докритических направлений показывает нам осуществлённое, но зато ограниченное единство, реализуемый, но ради этого и приниженный идеал. В том же отношении, в каком Кант стоит ко всей докритической философии, стоит он и к её самому многостороннему представителю – Гердеру; отсюда же и особый интерес, который для нас имеет их полемика.

Как мы уже видели, оба элемента, оба направления докритической мысли, из противоречия между которыми исходил Кант и с окончательного разграничения которых он начал, – как тесно были они связаны в философии Гердера, да и во всей его личности; мы видели, как его мышление вело его к эмпиризму, к исследующей опытной науке, в то время как его душа находила отдушину в рационалистическом идеализме. Вся его философия была, таким образом, не чем иным, как попыткой примирить эти два противоположных направления. Если Кант, возвышаясь в свободном, бесстрашном искании мысли над обеими партиями, беспристрастно улаживал их спор, то Гердер ощущал этот спор в собственной личности слишком глубоко, чтобы быть беспристрастным судьёй. И Кант, и Гердер шли своим путём по широкой столбовой дороге умеренного, смягчённого здравым смыслом догматизма; Гердер не решается сойти с этой дороги, он страшится крутого пути крайнего эмпиризма в форме юмовского скептицизма; мысль же Канта, ни перед чем не отступающая, не содрогается даже перед самой смелой последовательностью. Подобно тому как искусный врач часто применяет сильное средство, чтобы лишь распознать болезнь и затем тем легче её излечить, так и Кант охотно следует за философией в её самых пугающих следствиях, в её самых отчётливых односторонностях, чтобы легче обнаружить её уязвимые места; именно потому, что Кант не растворяется во всех этих крайних направлениях, но лишь испытывающе следует за ними, он оказывается способным одновременно ухватить философию с обоих концов, оценить по достоинству и идеализм Руссо, и скептицизм Юма в одно и то же время. Не так смел и бесстрашен Гердер: чем глубже болезнь докритической философии укоренена в его собственной личности, чем теснее она связана с его предвзятой душой, тем снисходительнее он к этой болезни, тем робче и мягче его средства.

В своём стремлении к постижимому единству мира и познания, действительности и идеала, Гердер сходится со всей докритической философией, но это стремление проявляется у него тем страстнее, что оба противоположных элемента нашли своё воплощение в двух различных сторонах гердеровского нрава. Таким образом, Гердер противостоит Канту не только как докритический философ, но и как человек, который в собственном характере носит зародыш того самого раздора, который Кант стремился изгнать из философии. И потому положение, которое мы ранее применили ко всей докритической философии, в отношении Гердера вдвойне истинно: он относится к Канту как постижимое, но несовершенное единство – к единству, представленному как чистая идея, но более совершенному и высокому, как довольствующаяся немногим действительность – к вечному стремлению к идеалу, как обусловленный опыт – к вечно стремящейся, никогда не знающей покоя науке. Пока Кант, будучи учителем Гердера, ещё сам был погружён в философию своего времени, пока он вместе со всей школой Лейбница-Вольфа стремился к примирению философских противоположностей, Гердер охотно следовал за ним; но как только он впервые перешёл рубеж примирения, он оставил Гердера позади: с «Грёзами духовидца» понимание Канта стало для Гердера закрыто. Оставим в стороне спорный вопрос о позиции Канта в этом сочинении, одно остаётся несомненным: с докритической философией Кант более не на одном пути, и с поверхностным примирением двух докритических методов, из которых каждый претендовал на полное познание мира для себя, ему нечего более делать. «Общение между духом и телом непостижимо» (S. 25), – говорит Кант; но этим отрезан всякий путь как эмпиристическому объяснению целого мира из опыта, так и рационалистическому подчинению мира законам духа – решающий шаг окончательного разделения двух источников познания, чувственности и рассудка, совершён. Ни естественнонаучное доказательство a posteriori не удовлетворяет рассудку, ни метафизическое доказательство a priori не всегда соответствует опыту (S. 93–97), – вновь решающее разделение двух методов, размежевание рационалистического и эмпирического элементов. Этим одним решительным шагом Кант разрушает мост между собой и докритической философией. В то время как Гердер вместе со всей докритической философией искал последнее слово человеческого знания, Канту было достаточно установить для исследования идеал, указать направление, не назначая ему заранее ни цели, ни границы.

4. Спор, вызванный «Идеями».

Критический первенец Канта, «Критика чистого разума», появился уже в 1781 году, на три года раньше «Идей»; с начала 1782 года Гердер обладал «Критикой»; но, по мнению Гайны, он познакомился с ней лишь из «Метакритики пуризма чистого разума» Гамана. Будь это утверждение верным или нет, для нас это безразлично, ибо понял «Критику» Гердер определённо не; если верить «Воспоминаниям», то Гердер уже в 1783 году нашёл «Критику» «неудобоваримой и противной своему образу мыслей». Но то, что мировоззрение Гердера вовсе не было затронуто «Критикой», лучше всего показывает первая часть «Идей». К двум корифеям новейшей философии, Спинозе и Лейбницу, Гердер здесь занимает определённую позицию, он учится у систем обоих, но основателя новейшей философии он оставляет без всякого внимания; он хотя и цитирует с похвалой его «Теорию неба» (S. 14), но что касается собственно критической системы Канта, то все предпосылки книги идут вразрез с нею напрямую: повсюду, где Кант видит непреодолимую пропасть, где он утверждает свой дуализм, Гердер находит великое, всеобъемлющее единство, под которое подходят как дух, так и материя, как разум, так и чувственность, как свобода, так и причинность, – великое единство, которое знает лишь постепенные gradationes [ступени], но не знает резкого скачка (Кн. V, S. 167). Персонифицированный пантеизм, материализм, пронизанный духовными элементами, – такова была философия только что появившейся книги. Как велика distance [дистанция] между нею и философией чистого разума, бросается в глаза с первого взгляда; обеим системам не было места рядом. И если Гердер вовсе не принял в расчёт систему своего учителя, то с последним дело обстояло иначе. Тот был одним из первых, кому Гаман отослал начальный том «Идей»; он должен был ожидать от нового произведения, как от опыта философии истории, решения одного из важнейших вопросов своей собственной системы, а именно вопроса об отношении свободы воли к причинности эмпирического мира. Но даже важность вопроса, решение которого искал Кант, не была признана Гердером; не только не сделал он серьёзной попытки снять противоречие свободы воли и механической причинности, – он вовсе не усматривал этого противоречия, он рассматривал свободу как закон причинно обусловленной природы. Если же гердеровское решение философско-исторического вопроса не могло удовлетворить Канта, то было вполне естественно, если Кант задался теперь вопросом, не может ли его система дать лучшее решение этого вопроса. И как будто желая дать себе в этом отчёт, как будто желая испытать применимость своей системы к различным областям науки, он уже в ноябре того же года опубликовал в «Берлинском ежемесячнике» свою «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

Ссылаясь на эту статью и на высказывание Харткноха – будто Кант приписывал неуспех своей «Критики» Гердеру, – Пфлейдерер упрекает Канта в том, что было несправедливо с его стороны желать опровергнуть «Идеи» этой статьёй, не дождавшись их завершения. Упрёк этот представляется мне не совсем обоснованным, ибо, с одной стороны, «Воспоминания», которые передают высказывание Харткноха (II, S. 221), как мы уже видели, не заслуживают безусловного доверия; что же касается, с другой стороны, упомянутой статьи, то «Идеи» могли быть в лучшем случае последним внешним поводом к её составлению, поскольку главная её мысль возникла ещё до «Идей»: в предисловии Кант указывает на заметку в «Готской учёной газете» от 11 февраля 1784 года как на повод к своей статье: «Любимая идея господина профессора Канта состоит в том, что конечная цель человеческого рода – достижение совершеннейшего государственного устройства…»; таким образом, основная мысль трактата Канта была установлена уже в феврале 1784 года, в то время как «Идеи» он прочёл лишь летом этого года.

Как будто желая защититься против косвенной полемики с его системой в первой части «Идей», Кант в своём трактате исходит из того основного воззрения, которому там более всего противоречат, – из конфликта двух сущностей в человеке, животной, происходящей из природы, и разумной, соответствующей интеллигибельной свободе; согласно первой, человек – эгоистическое животное, нуждающееся в обуздании своих побуждений и пребывающее в постоянном антагонизме с себе подобными; но как разумное существо человек может найти выход из этого конфликта, стремясь к улучшению, воспитанию и совершенствованию рода, представляющего единственно разум и свободу, и так, делая сам конфликт причиной закономерного порядка, прийти к вечному миру, к всемирному гражданству. Если даже эта косвенная полемика Канта и не могла быть поставлена Гердеру в упрёк, то у последнего было достаточно оснований быть недовольным своим бывшим учителем из-за другого сочинения Канта – «Рецензии на „Идеи“»; ибо если даже возражения, которые Кант выдвигает против гердеровской философии истории, и правильны, все они могут быть сделаны лишь с той точки зрения, которую Гердер не мог понять. Это, как выражается Мецлер, пантеизм Гердера, исключающий субстанциальность человеческого духа, – что более всего должно было возбудить протест у Канта и было им оспорено. Если предоставить слово самому Канту, то важнейший пункт нападения на «Идеи» – это «идея и конечное намерение книги», которые Кант выражает следующим образом: «должно, при избежании всех метафизических исследований, доказать духовную природу человеческой души, её сохраняемость и успехи в совершенствовании по аналогии с природными образованиями материи, преимущественно в её организации». Гердеровскую гипотезу невидимых сил, которая, собственно, лежит в основе всей его системы, Кант называет «уловкой, которая должна объяснить то, чего мы не понимаем, через нечто другое, чего мы понимаем ещё меньше». Вся теория органических сил для Канта – «метафизика, и даже очень догматическая, сколь бы ни отрекался от неё Гердер, ибо такова мода». Со своей позднейшей критической точки зрения Кант называл всю прежнюю философию догматической, но он забывал при этом, что заклеймённая им как догматическая метафизика система была не чем иным, как дальнейшим развитием тех же идей, которые он сам двадцать лет назад внушил автору. Ничто, пожалуй, не оскорбило бы Гердера так, как этот упрёк в метафизическом догматизме; менее всего ожидал он этого упрёка от Канта, чью систему он сам вместе с Гаманом считал «чистой метафизикой». Произведение рассматривается как творение силы воображения, живого гения автора, и высшей его заслугой провозглашается мужество, с которым он преодолел сомнения своего сословия.

Вполне понятно, что вследствие этой рецензии Гердер был раздражён и ожесточён против её автора: чтобы узреть предметную и истинную суть рецензии, ему надлежало бы превратиться из догматического в критического философа – скачок, на который он был неспособен, а потому рецензия сия предстала перед ним как чистейшая несправедливость и злонамеренное нападение.

Ещё более тягостное впечатление, нежели рецензия, произвела, по-видимому, на Гердера кантовская статья по философии истории: критик разума мало что мог сказать натуралисту, ригорист Кант – основателю учения о человечности. «Я желал бы, – пишет он по сему поводу Якоби, – да вдохновит тебя небо написать листок о блаженно-метафизическом рабском умопомрачении… Если то, что содержится в рецензии и статье, – не Schwärmerei [умственное опьянение], но связующая, ледяного холода рабская Schwärmerei, то я не знаю более ни слова».

Во второй части «Идей» Гердер берёт под защиту человека как природное существо и оспаривает кантовский тезис о том, что человек есть животное, которому необходим господин (с. 383); он подчёркивает значение индивида в противоположность кантовскому роду (с. 345) и желает, с одной стороны, видеть назначением человека счастье (с. 338, 350), с другой – чтобы счастье рассматривалось как благо индивидуальное (с. 333, 341). Далее Гердер оспаривает мнение Канта, будто единственным средством прогресса является государство (с. 340); он указывает на влияние несовершенного человеческого языка на рассудок, который по сей причине не способен ни к «чистому созерцанию», ни к «голой спекуляции» – сим «не-вещам метафифической Schwärmerei» (с. 360); наконец, он полемизирует против самомнения, полагающего свой разум свободным от опыта и традиции (с. 343), и против метафизика, который конструирует философию истории, «установив некое понятие о душе и развивая из него всё, что поддаётся развитию, где бы и в каких состояниях оно ни встречалось» (с. 290).

Если даже все эти выпады против Канта оставались неосознанными для самого Гердера, как то предполагает Гайм, * то для Канта они всё же явились дополнительным поводом для рецензирования второй части «Идей». Взаимопонимание на specifically философско-исторической почве было теперь столь же невозможно между Кантом и Гердером, как ранее на почве чистой философии; исходя из совершенно противоположных основных воззрений, они расходились во мнениях и в выводах своих систем всё более: для абстрактного мыслителя мерилом было человечество, для натуралиста – человек; критик разума ориентировался на род, философ персонифицированного пантеизма – на индивида; для Канта критерий оценки народа или эпохи заключался в оказываемом ими воздействии, для Гердера – в их собственном состоянии; первый видел цель человека в деятельности, последний – в счастье. Пропасть между ними углублялась всё более, и при всём желании они не могли обрести понимания друг друга.

В своей рецензии Кант вновь защищает свои оспоренные Гердером философско-исторические воззрения: назначение человека – не счастье, но деятельность, критерий прогресса – не индивид, но род. Лишь тон рецензии – ещё более ироничный и уничтожающий, нежели в первой, – мы вправе отнести на счёт личной досады: сами же упрёки столь естественны, что их можно было бы угадать, даже не читая рецензии. Я не считаю, как полагает Гайм, что при спокойном рассмотрении вопроса и без примешивавшегося ожесточения было бы возможно примирение двух философов на поле философии истории: для этого их основные воззрения представляются мне слишком различными и укоренёнными в самих их личностях. Вероятно, труднее всего было бы Гердеру отдать должное своему оппоненту, ибо для этого ему пришлось бы полностью отречься от своей догматической позиции, что было для него невозможно; несколько скорее Кант мог бы если не одобрить, то постичь воззрения Гердера, ибо для этого ему нужно было бы лишь припомнить свой собственный докритический период.

Хотя Гердер и оставался по-прежнему раздражён против Канта, ' он, однако, более не повторял своих нападок, и философско-историческая полемика со стороны Гердера была оставлена. 2) Гайм усматривает продолжение полемики со стороны Канта в его статье «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786), направленной против X книги «Идей». Но и со стороны Гердера теперь было невозможно внутреннее согласие с Кантом: слишком глубоко чувствовал он теперь пропасть, лежавшую между ним и его бывшим учителем. В soon после того (1787) вышедшем сочинении «Бог» это противоречие находит своё выражение: то Гердер высказывается против «человеческого познания без и до всякого опыта», против «чувственного созерцания без и до всякого чувственного ощущения объекта», против «впечатанных форм силы мышления, которые никем ему впечатаны не были» (с. 513), то против «гиперкритики, которая желает быть без существования и знать без опыта» (с. 521), то, наконец, против недоказуемости Бога (с. 419, 516, 538); равно в противоречии с критицизмом он утверждает, что истинное бытие есть нечто большее, нежели голые «явления в пространстве и во времени» (с. 540). Однако во всём произведении в его первом издании имя Канта не названо ни разу, и серьёзный, достойный тон этих высказываний представляется мне свидетельством того, что они являются менее злонамеренными выпадами против самого Канта, нежели попыткой серьёзного опровержения его системы, которая представлялась Гердеру слишком важной, чтобы完全可以 игнорировать её.