Афоризмы Старого Китая

Афоризм завязывает «цепь мыслей» в узел. Не нуждающийся в доказательствах, он отсылает не к другому суждению, а к смыслу, схороненному в нем самом. Мы знаем уже, что этот смысл есть некое единение, смешение слова и молчания, мысли и немыслимого, наличного и отсутствующего. Другими словами, «смысл» афоризма есть именно со-мыслие, встреча разных планов бытия, несовместимых значений. Смысл способен ускользнуть из того, что мнится нам совершенно ясным, но он манит к себе даже в бессмыслице. И чем меньше мы тратим слов, тем больше можем сказать. О неисповедимых путях смысла сообщают слова древнего даосского философа Чжуан-цзы:

Говоришь всю жизнь – и ничего не скажешь.За всю жизнь не произнесешь ни слова – и все выскажешь.

Афоризм никогда не есть лишь данность. Он хранит в себе произрастание, самотрансформацию мысли, выявляющие границы понятий. Читая афоризмы, мы видим в тексте не идеи и сущности, а семена и силы. Афоризм всегда – tour de force. Но его энергетический импульс носит характер отклика на предвечное Присутствие бытия, возврата к тому, что всегда «уже есть», но неизменно предстает как «другое». Афоризм неизбежно иносказателен: в нем именуется нечто такое, что вовек отсутствует, и, однако, не является самостоятельной сущностью, которую можно назвать или определить. Китайская традиция исходила из отмеченной выше внутренней прерывности смысла и обращалась к некоему первичному пониманию, которое не может быть выражено в понятиях, но косвенно удостоверяется самим фактом нашего мышления и дает нам знать о сокровенной жизни «сердца Неба и Земли».

Понимание интуитивное, неформализуемое и понимание объективированное, логически упорядоченное, понимание предваряющее и понимание пред-ставленное едины и не едины, друг друга определяют и поддерживают. Их двуединство многое объясняет в совпадении краткости и полноты, присущем литературным средствам традиционных культур, в частности китайской. В его свете уже нетрудно понять, почему человеческий интеллект не считался в этих культурах суверенным творцом и распорядителем смысла, ведь, согласно законам традиции, любая попытка что-то обозначить предполагает существование чего-то необозначаемого. Назначение письменной традиции – устанавливать присутствие имплицитного, предваряющего субъективный опыт и потому необъективируемого понимания. В китайской традиции мы действительно находим оппозиции так называемого «первичного» (сянь цзюэ) и «вторичного» (хоу цзюэ) осознания. Не менее примечателен термин «старое сознание» (лао синь). О том же безусловном Понимании, объемлющем все смыслы, которые может зафиксировать человеческий разум, говорится в конце книги Умэня:

Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал.Прозрение приходит прежде, чем успеешь понять…

Традиция требует признать, что всякое непонимание есть в действительности не-допонимание. Если, согласно китайской традиции, мы в любой момент «уже знаем», то мыслить и обозначать значит всего лишь проводить межи в необозримом поле посредования смысла, то есть, по существу, проводить границы внутри предельности, ограничивать ограничение, если угодно, – писать «белым по белому». В таком письме все диктуется законом экономии выражения: чем меньше сфера условного, объективированного смысла, тем больше простора высвобождается для смысла как открытости бытия. Традиция – это строжайшая школа, которая служит высвобождению жизни. И она свидетельствует об опыте, который недоступен выражению, но лишь потому, что не может быть сокрыт, ведь он знаменует не что иное, как безусловную открытость зиянию бытия, не-мыслимую встречу отсутствующего с отсутствующим или, говоря словами чаньской сентенции, «выливание чистой воды в чистую воду». В конце концов, говорить афористически – значит утаивать неутаимое.

Итак, экспрессивная сила афористического высказывания есть та искра, которая высекается напряжением между сказанным и подразумеваемым, означенным и необозначенным. Следовательно, поэтическое «уплотнение смысла», предлагаемое афоризмом, имеет характер метафоры. Последняя, вскрывая не замечавшиеся ранее аналогии между вещами, служит не столько обозначению, сколько познанию. Она выступает, по классическому определению Аристотеля, вестницей нового. Но если метафора есть принцип связи, она не просто дает знание каких-то новых сущностей. Связывая несвязуемое, метафора сообщает еще и о границах вещей – о том, чем вещи не являются. Она подтверждает подлинное бытие вещей там, где они претерпевают превращение. Метафорическая речь – это творческая стихия самообновления, свидетельствующая о себе, по выражению А. Бергсона, в «текучих понятиях».

Но в конце концов, метафора отрицает сама себя и сама себя превосходит. В этом качестве она оказывается прообразом постоянно определяющего и не умеющего определить себя духа, прообразом бесконечности, которая присутствует воистину только в конечном. Если все в мире существует по своему пределу, не преходит в нем лишь сама предельность существования. Эта предельность и составляет действительное содержание таких понятий, как «полнота бытия», «мир в целом» или наше «я» в его конкретной целостности. О таких вещах можно сказать только метафорически. Но сама метафора в предельной точке своего развертывания, будучи соотнесенной с универсумом, уже перестает быть только метафорой, «иносказанием», перестает отличаться от не-метафоры. Она становится правдивым свидетельствованием бытия, даже если кажется «безумием мира сего». Оттого же в традиции все решает не текст, а отношение к тексту. Текст как памятник традиции требует молчаливо-понимающего читателя.

Изумление, рождаемое новаторством истинного мастера, проистекает в конечном счете не просто из парадоксального сопряжения образов, из чего-то нового лишь по видимости, но из некоей глубины смысла, которая раскрывается как отрицание исходных посылок творчества. Художник преодолевает себя в своем произведении. Чувство границы – вот что отличает его новаторство от новизны, скажем, бреда сумасшедшего. Перспектива взаимопереходов, извечного мерцания смысла и есть та неведомая форма, по отношению к которой только и имеет смысл новизна художественного творчества. В соотнесенности с этой всеобъятно-пустотной формой произведение искусства становится интимно понятным нам, даже если все в нем для нас незнакомо, и мы не можем выразить это интимное понимание в понятии.

Таким образом, афоризм, называя одно, говорит о другом и, указывая на частности, высвечивает целое. Поистине он учит, что, говоря словами Ницше, «каждая философия еще и скрывает в себе философию, каждое мнение еще и укрытие, каждое слово еще и маска». Поэтому усвоение традиции предполагает доверие, каковое является не иррациональной верой, а скорее доверительным вниманием к интимно-неведомой реальности, предваряющей и веру и знание. Непройденный и непроходимый, неска́занный и несказа́нный Великий Путь был для наследников традиции в Китае в высшей степени надежным (если иметь в виду, что надежное происходит от надежды).

Попытка построить типологию афоризма должна была бы начаться с оценки способов соотношения сказанного и подразумеваемого в афористическом суждении. В истории европейской литературы мы наблюдаем как бы три метаморфозы афоризма. Эпоха классицизма породила афоризмы-максимы, где первичное, неизреченное понимание непосредственно вводится в структуру высказывания благодаря обыгрыванию семантики слов. В максиме значимо прежде всего расположение слов относительно друг друга. Романтической эстетике больше соответствуют афоризмы-фрагменты – лирические, прерывные и аморфные. Фрагменты укоренены в безмолвии, их обступающем, и в них значимо самое присутствие слова. Наконец, начиная с Ницше, появился модернистский тип афоризма, который утверждает не единство и не равновесие слова и безмолвия, а, скорее, их несогласие. Модернистский афоризм вскрывает несоответствие формы мысли и ее содержания, так что метафора осознается в нем как существенное свойство языка, и истинность высказывания оказывается неотделимой от его ложности. Модернистский афоризм сообщает о пределе сообщения; это слово язвительно, ибо оно обнажает пределы рациональности, но – по той же самой причине – само уязвимо.

В китайской афористике мы обнаружим и невозмутимые рефлексии, и словесные слепки чувства, и даже проповедь по-ницшевски беспощадного самоотречения. Но мы не найдем в ней исторической типологии афоризма, сходной с европейской. Афористика в Китае существовала по законам традиции, которая вмещала в себя все формы отношения мысли к немыслимому, прихотливой игры смысла, ибо основывалась на уже известном нам принципе экономии выражения: чем меньше область объективированной осмысленности, тем больше простора высвобождается для доконцептуального смысла бытийственной пустоты.

Этот принцип, кстати, характерен и для классической китайской живописи с ее тенденцией использовать в качестве выразительного средства самое отсутствие изображения и сводить образы к экспрессивной детали, в конечном счете – номенклатуре типических форм, что также делало занятие живописью прежде всего школой. Э. Гомбрих говорил в этой связи о принципе «экрана». Надо помнить, однако, что в данном случае не просто экранируется та или иная вещь, но устанавливается самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты.

Таким образом, все означенное в традиционном китайском афоризме (и, шире, во всей традиционной словесности и искусстве Китая) не имело статуса натуралистически-правдоподобного образа действительности. Оно выражало, по сути, тенденцию к сжатию, типизации реалистических образов и находило свое завершение (точнее было бы сказать, теряло себя) в ускользающем нюансе, в бесконечном богатстве разнообразия, чем и является на самом деле предельность бытия. Самопотеря образа в нюансе рассматривалась в китайской традиции как способ явления Великой Пустоты, как прообраз первозданного Хаоса, смешения всего и вся в «великом единстве» дао[1]. Реальность, по китайским понятиям, всегда включает в себя «другое», она есть по существу со-бытие, или переход в инобытие. Это переход никуда не ведущий, но в действительности возвращающий к истоку всех событий. В его свете опытный и умопостигаемый мир предстает эхом звука, отблеском света, образом в зеркале. Или, если вновь воспользоваться образом Ницше, «копией утраченного оригинала». Так в китайской мысли обосновывалась не-двойственность явленного и скрытого, познанного и незнаемого, путей человеческих и Великого Пути мироздания.

Теперь мы можем оценить значение декоративных качеств, присущих афористическому высказыванию. Свести реальность к нюансу, к характерному штриху – значит вытеснить значимое сообщение в область орнаментации, эвфемизма или, по терминологии Шпенглера, табу. Но в универсальном нюансе, каковым является бытие дао, исчезает оппозиция внешнего и внутреннего, декора и содержания. Не оттого ли афоризм в старом Китае – это одновременно и жестко заданная форма, норма мышления и словесности, и вместе с тем откровение, ломающее все мыслительные привычки и правила, обнажающее Безусловное?

Многозначительная недосказанность афористического высказывания не столько сообщает о чем-то, сколько со-общает с иным взглядом на вещи и в конечном счете – с чем-то «всегда другим». Как фрагмент, афоризм ценен и значим лишь в его соотнесенности с целым, со средой, его породившей. Мы не поймем значения категории предела в афористической словесности до тех пор, пока будем думать, что афоризм служит лишь самовыражению его автора. Действительная основа афоризма – сотворчество в обыгрывании неизреченной темы, что не только не исключает, но предполагает свободу проявлений индивидуальности. «Искусственная самостоятельность» афоризма имеет своей основой отклик мысли немыслимому, недоступному формализации условию диалога. Она подобна условно выбранной позиции собеседника в споре. Она сродни той необычайности, непохожести на нас, которую мы ценим в наших друзьях.

Один из самых полезных уроков, который можно извлечь из размышлений об афоризмах, состоит в признании невозможности существования некоего универсального афоризма, выражающего идеальную, общую для всего мира истину.

Анализ афористики в конечном счете способен выявить некую глобальную альтернативу той сугубо интеллектуалистской, замыкающейся от жизни в умозрительных схемах философии самотождественного субъекта, которая выражает себя в монологической форме дискурсии. В афористической философии реальность свободна от абстрактно-универсальных истин и (ра)скрывается как нескончаемое само-отличие, игра взаимоотражений бесчисленного множества самодостаточных, безусловных моментов существования, как неведомая, недостижимая перспектива, которая скрадывается всеми «точками зрения» и таким образом подсказывается ими. Отказываясь приписывать тем или иным образам реальности исключительный статус, эта философия свободна от догматизма. Тот, кто привержен ей, не станет, подобно Платону, изгонять поэтов из идеального общества из-за того, что поэты говорят «не так, как все». Он вступит с ними в диалог и будет постигать свое единение с ними там, где обнаруживается предел всех социальных ролей, всех литературных стилей и жанров. По этой же причине он является хранителем ничейной и каждому близкой мудрости традиции, восприемником, говоря языком чаньских учителей, ее «общего дела», обращенного ко всем, но никому не принадлежащего. Но главное, он будет неподдельно, неподражаемо индивидуален в каждом своем слове именно потому, что он оставляет за собой свободу быть кем угодно и даже свободу быть или не быть.

Философия афоризма разрывает кольцо самоизоляции «чистого субъекта». Она разоблачает претензии интеллектуалистских философов, ищущих основания мышления в нем самом. В двойственной миссии афоризма, обнаруживающего одновременно предел мысли и ее санкцию, отображена природа реальности как предыстории мысли, которая скрывается всякими формальными рассуждениями, но позволяет мышлению просто быть. Перед лицом истин дискурсии правда афоризма – правда самой жизни – предстает ложью, иллюзией, а точнее, образцом литературной и мыслительной мимикрии, которая сообщает о мире чистой, в телесном опыте схороненной жизненной интуиции, то есть о том, что всегда дано в знаке и мысли как отсутствие. Афоризм приходит из глубины сердца и к этой глубине взывает.

Остается отметить еще одно, теперь уже вполне очевидное свойство афористики: ее дидактическую природу. Поскольку афоризм выявляет присутствие «другого» и тем самым – этическую дистанцию между человеком и миром, изрекающий афоризм неизбежно встает в положение учителя, даже если он, как воплощение непрозрачности истины, сам «не знает», чему учит, и ничего не может передать другим. Напомним, что чаньские гунъань были принадлежностью школы, средством подведения послушника к просветлению. Среди даосов мудрость традиции еще и в наши дни преподается в виде афоризмов, не подлежащих разъяснению. Афоризм безраздельно господствует в китайских компендиумах искусств и наук, удобно соединяя практическое наставление с поэтической фигуративностью, вскрывающей незаметные для непосвященного связи между вещами. Он – эмблема традиционной китайской картины мира как непостижимо сложной сети соответствий, наложения бесчисленного множества перспектив созерцания на вечно отсутствующую матрицу всепроницающего видения, причем каждая ячейка сети и каждый взгляд на вещи самобытны и неповторимы. Аллегорический язык традиционной китайской науки обозначает не столько предметы и сущности, сколько энергии и отношения, будучи в этом качестве родным братом языка поэзии. Китайский афоризм никогда не был только плодом отстраненного размышления. Он всегда сохранял живую связь с практикой, сообщал о единстве опыта и воображения, художества и ремесла. Он был вестником самой жизни.

Не следует забывать, конечно, что обучение посредством афоризмов предъявляло высокие требования и к ученикам, от которых, как мы уже можем догадаться, первым делом ждали искреннего и вольного доверия к традиции. Ведь афоризм, как нам уже известно, не объясняет сам себя, его убедительность превосходит нормы логики. Присущая наставнику в старом Китае скрытность, нередко повергающая европейцев в недоумение, проистекала вовсе не из нежелания учить, а из необходимости тщательного отбора учеников. Афористическая словесность требует стойкого духом читателя. Как не вспомнить еще раз Ницше: «Афоризмы должны быть горными пиками, а те, к кому они обращены, – возвышенными людьми».

* * *

Итак, афоризм вводит нас в безбрежное пространство диалога, который начинается в тот момент, когда мы открываем присутствие недостижимого «другого» – вечного и вечно нового. Но это значит, что афоризм рожден опытом рефлективного сознания; в нем уже утрачена первобытная слитность слова и бытия. И в античной Европе, и в древнем Китае зачинателями афористики стали первые философы. Вместе со всей ранней философией афористическое слово принадлежит элитарной письменной традиции, она есть знак учительства и, следовательно, власти, точнее – самого источника авторитета, подчиняющего себе существующие институты власти (оттого же афоризмы, как мы уже могли заметить, содержат в себе условия для критического пересмотра официальных ценностей). Одновременно в результате разложения архаической культуры появляются и фольклорные параллели афористики – народные пословицы, поговорки, загадки и т. п.

В древнекитайской литературе различимы два стиля, два основных вида афористических высказываний. Один из них присущ конфуцианской литературе. Конфуцианство искало себе опору в морали, истории, политике и здравом смысле. Оно провозгласило своей целью «исправление имен», что означало (при всей потенциальной неоднозначности этого тезиса) употребление слов только в том значении, которое приписывается им традицией и требованиями нравственности. Соответственно, изречения Конфуция представляют собой безыскусные, лишенные эстетических претензий, нередко даже тривиальные высказывания, лишь имитирующие торжественную многозначительность слова, освященного традицией. Но только великим авторитетам позволено изрекать банальные истины. Что же касается последователей Конфуция, то они отказались от афористического стиля учителя ради системности и доказательности рассуждения.

Иной тип афористики сложился в русле даосской традиции. В отличие от прозрачных, безукоризненно-трезвых суждений конфуцианцев древние даосы прославились туманными иносказаниями, неожиданными парадоксами, вызывающе абсурдными сентенциями, в которых сообщается, например, что «великое мастерство подобно неумению», «умеющий ходить не оставляет следов», «великий квадрат не имеет углов» и т. д.

Писания даосских философов с их собственной легкой руки снискали репутацию «безумных речей». Они прослыли безумными потому, что противоречили здравому смыслу и словарным значениям слов. Тем не менее они заставляют задуматься, ибо кажутся неизъяснимо понятными в отмеченном выше смысле первичного, априорного понимания. При ближайшем рассмотрении выясняется, что в них запечатлен путь мысли, включающий в себя критику как «здравого смысла», так и самого критического суждения. Парадоксалистский стиль даосов основывается на уже известной нам посылке о том, что всякое понятие действительно по своему пределу и каждая вещь безусловна в предельности своего существования. Как заметил по этому поводу один из классических даосских авторов, Чжуан-цзы, «граница безграничного – это безграничность ограниченного». Но если каждая вещь находит себя в «другом», это другое также подлежит превращению. Истина не может не терять себя; правда жизни извечно «забывается». Безграничность высвобождается благодаря отрицанию отрицания. Отсюда своеобразие даосского лексикона, где реальность описывается в категориях двойного прекращения, двойного сокрытия, двойной утраты, ведь прекращение, чтобы воистину быть самим собой, должно само прекратиться, сокрытие – сокрыться, потеря – потеряться и т. д. Согласно даосам, Великий Путь – это «одно превращение», то есть именно одно сплошное превращение, которое, вечно уклоняясь от себя, никогда не перестает быть самим собой.

В даосских текстах терминология замещается семантикой слов. В них нет ни претензий на оригинальность, ни нарочитого остроумия. В них, по сути, нет ничего парадоксального. Они не столько безумны, сколько свободны от умничанья, именно: без-умственны. Речи даосов, по их собственному признанию, – это «ветер и волны», «переменчивые голоса» мира, непрестанное испытание и, следовательно, риск, встреча несходного, взвешивание несоизмеримого. Они являют образ вечного скольжения, ускользания от всего данного и установленного. Но они в действительности всегда отличаются уместностью, именно: у-местностью, способностью внушить читателю чувство близости истины.

Реальность, согласно даосам, постигается в два шага, которые представляют собой два момента единого процесса, две точки единого потока, два ракурса единой перспективы мерцания смысла. Подлинное бытие определяется ими как момент перехода в «другое», всегда тождественное себе отличие, акт превращения (хуа), в котором ничего не превращается, но все обретает бытийственную полноту посредством установления границы. Следуя той же логике, даосы говорили о непроезжем пути и невыговариваемом слове, о косноязычном красноречии, всепобеждающей уступчивости и т. д.

Отказ древних даосских мыслителей от объективации языка в категориях логики, грамматики, синтаксиса и т. д., их отказ отказываться от многозначности и текучести слова, естественно, не мог не сопровождаться отказом от объективированного знания. Последнему они противопоставляли «знание незнания», предполагавшее осознание несоответствия логических суждений бытию. «Знающий не говорит, говорящий не знает», – гласит известный даосский афоризм. Автором такого изречения мог быть лишь тот, кто умел интересоваться не столько содержанием сознания, сколько тем, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. А ведь это происходит с ним непрерывно. Даосский Великий Путь как «просветление» (мин) есть устремление или, можно сказать, выход сознания на свет открытости бытию, встреча пустоты с пустотой, – столь же непостижимая, сколь и непроизвольная.

В страстном молчании своего «незнающего знания» даосский мудрец постигает внутри, в «потаенном свете пустоты, схороненной в пустоте», предел существования и, следовательно, абсолютную ценность жизни. В нем, стоя один на один с «другим», он принимает на себя космическую ответственность, становится хозяином своей судьбы. Изъясняясь ложно, метафорически, сознавая двойное безумие своих речей – их безумие перед «здравым смыслом» и безумие стремления поведать о дао, – он изрекает безусловную правду. Творческую стихию такого рода нефиксированной, не ищущей «объективных» истин рефлективности, свободной разверстости в неведомое даосы называли «забытьем». Чжуан-цзы объясняет смысл «забытья» иносказательно, как бы в шутку, и все же ничуть не лукавя:

«Силками пользуются для ловли зайца. Поймав зайца, забывают про силки. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают слова. Где же найти забывшего слова человека, чтобы с ним поговорить?»

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

В китайской мысли это хаотическое всеединство Великого Пути относится одновременно к природе и культурному творчеству. Общей основой того и другого является конкретный и текучий характер бытия, бытие как событийность. См.: Малявин В. В. Сумерки Дао: китайская культура на пороге Нового времени. М., 2000.