Полная версия
Китайская мифология: обитатели небес, духи местности и демоны
Аглая Старостина
Китайская мифология: обитатели небес, духи местности и демоны
© Старостина А. Б., текст, 2025
© Козлова М. А., иллюстрации, 2025
© Издательство АСТ, 2025
* * *От автора
Эта книга предназначена для первоначального знакомства читателя с китайской мифологией и построена как справочник. Каждая статья в ней посвящена одному мифологическому персонажу или их группе, объединенной именем. Всего таких статей здесь тридцать одна.
Говоря «китайская мифология», автор подразумевает прежде всего народную мифологию ханьцев – самого многочисленного народа мира в целом и Китая в частности. При этом в мифологии ханьцев в широком смысле можно выделить разные слои. Кроме интересующей нас непосредственно народной мифологии, неразрывно связанной с народной религией, существуют мифология даосизма, мифология китайского буддизма и даже мифология, на которой строилась государственная религия императорского Китая.
Хотя все персонажи, описанные в этой книге, были частью именно народной ханьской мифологии, развивавшейся в течение тысячелетий, сама эта мифология ни в коем случае не была изолированной системой, не подверженной внешним влияниям. Напротив, она постепенно вбирала многочисленные инокультурные представления об устройстве мира и населяющих его богах, добрых и злых духах и волшебных зверях.
Кроме того, эта мифология впитывала конструкты государственной идеологии и религии, элементы самых разных культов, бытовавших у народов, рядом с которыми жили ханьцы или с которыми они так или иначе сталкивались, и больших организованных религий – в первую очередь, разумеется, буддизма и даосизма, но также и ислама, христианства, зороастризма и манихейства. В этом процессе народная ханьская мифология безостановочно пополняла арсенал фантастических существ и связанных с ними историй.
Те религиозные и мифологические системы, из которых черпала народная мифология, тоже многое из нее брали. Религиозный даосизм в особенности с самого своего появления на рубеже веков формировал свой пантеон, щедро заимствуя из современных ему популярных культов. Хороший пример в этом отношении – Мао-нюй, или Волосатая дева, которой посвящена одна из статей раздела «Бессмертные»: из лесного чудища народных поверий в даосской традиции она превратилась во взыскующую бессмертия придворную даму. Даосизм не изменил этой привычке и в дальнейшем, и современные даосские храмы нередко бывают возведены на месте старых народных святилищ.
Закономерно, что не только Мао-нюй, но и некоторые другие из рассмотренных в книге персонажей – например, многоликий воинственный Гуань-ди, бог-защитник и податель богатства, хозяйка сада с персиками бессмертия Си-ван-му или повелитель(ница) плодородной земли Хоу-ту, – занимают значительное место в пантеоне даосизма. Однако изначально их культы появились в народе. По сей день они продолжают сосуществовать со своими даосскими вариациями.
Другие же герои этой книги остаются преимущественно богами народной религии – например, духи кровати чуан-шэнь или богиня отхожего места Цзы-гу. Иногда их включают в число даосских богов, но только второстепенных.
Есть среди рассмотренных в книге персонажей и демонические существа, которым не находится места ни в числе божеств официальных религий, ни в народных культах. Таковы страшная птица гухо, шаньсяо – одноногая горная нечисть или лэй-гуй – безобразный громовой бес: им не поклоняются, от них только защищаются.
Персонажи китайской буддийской мифологии в книге отдельно не рассмотрены, хотя о них говорится в той или иной связи в нескольких статьях. В Китае буддизм сосуществует с народными культами и даосизмом уже два тысячелетия. В течение всего этого времени он делился с ними элементами картины мира и пантеона. В свою очередь, и сам буддизм усваивал китайские представления об устройстве вселенной и перерабатывал местную мифологию, перевоспитывая («обращая») и переименовывая ее персонажей. Так был обращен в буддизм и упомянутый выше Гуань-ди, который вошел в число духов – защитников монастырских обителей. Во многих преданиях и сказках, вполне секулярных или связанных с тем или иным народным или даосским культом, людям помогают справиться с демонами буддийские божества или священнослужители. Так, бодхисаттва Гуаньинь укрощает демоницу Шуй-му и останавливает напущенное ею наводнение. Праведный судья Бао-гун побеждает пять мышей-оборотней, только когда получает чудесного Нефритового кота от самого Будды. В народной сказке крестьянам удается поймать дикое существо, объедающее сосновые иглы, только с помощью буддийского монаха[1] – и так далее, и тому подобное.
В ходе развития ханьской народной мифологии становится все больше источников, по которым можно ее изучать. В этом процессе можно условно выделить четыре больших периода:
– древность (с незапамятных времен до начала императорской эпохи, то есть до III в. до н. э.) – здесь мы располагаем относительно небольшим числом фрагментарных письменных свидетельств в исторических, философских и поэтических памятниках;
– поздняя древность и раннее Средневековье (примерно до IX–X вв.), когда начинаются процессы, которые привели к становлению синкретической мифологии, – в это время появляются многочисленные сборники рассказов об удивительном и парадоксографические сборники;
– период развитой поздней народной мифологии (до середины XX в.), о котором мы можем судить в том числе по вернакулярной литературе и, ближе к концу, по свидетельствам фольклористов и этнографов – любителей и профессионалов;
– современный период, когда увеличивается число профессиональных записей фольклора, распространяются средства массовой информации, наконец, интернет, которые тоже становятся средой для бытования и развития мифологических представлений.
Ханьская мифология в целом всегда сохраняла выраженный регионализм. В разных районах, населенных ханьцами, наборы мифологических персонажей никогда не были одинаковыми, точно так же как разнились и религиозные культы, бытовые обряды, а также популярные сюжеты преданий и сказок. Это тоже было связано с тем, что ханьцам на разных территориях приходилось контактировать с разными народами и культурами, а кроме того, у каждого региона был и есть собственный религиозно-мифологический профиль. Если на северо-востоке и на Шаньдунском полуострове следует ожидать существенных влияний тунгусо-маньчжурских шаманских традиций, то в фольклоре и верованиях ханьцев Шэньси, например, заметно влияние ислама, а в Сычуани или Цинхае в первую очередь ощущается близость Тибета и тибетского буддизма. Мы постарались учесть в книге региональную специфику: в тех случаях, когда рассматриваемые здесь божества, духи, демоны и прочие существа известны (или были известны) преимущественно в определенных районах, это специально указано в статье. В этом смысле характерен случай Шуй-му – Матери воды: персонаж с таким именем известен только в двух отчетливо очерченных регионах, во-первых, на северо-западе и северной части центра страны, во-вторых – на востоке. При этом замечательно, что, если некоторые мотивы в рассказах о двух Матерях воды и совпадают, в первом случае это доброжелательная богиня, во втором – чаще всего демон.
Описание мифологических систем само по себе – нетривиальная задача. Словарный формат в этом отношении, безусловно, несовершенен. Есть несколько возможных опций, перечислим три наиболее очевидные. Во-первых, можно выбрать мифографический подход, который превращает обломки архаических верований в связные повествования и каталогизирует всех доступных в древних памятниках персонажей, при этом проводя между божествами, духами, демонами и людьми сложные генеалогические связи. С другой стороны, можно начать с объяснения картины мира, лежащей в основе мифологии, и продолжить изложением мифов, сгруппированных тематически. Третий, но далеко не последний, способ – изложение мифов в хронологическом порядке.
Первый подход на материале китайской мифологии использовал Юань Кэ (1916–2001) в своей книге «Мифы Древнего Китая»[2]. Второй избрал Сергей Михайлович Георгиевский (1851–1893) в «Мифических воззрениях и мифах китайцев» (1892), первой западной обзорной работе по этой тематике. Третий – Борис Львович Рифтин (1932–2012) в статье «Китайская мифология» в энциклопедии «Мифы народов мира»[3]. Из трех перечисленных наименее благодарным кажется мифографический подход. Его основной компонент – реконструкция мифов, но материала для того, чтобы получить полную картину древнекитайских верований, у нас недостаточно. Поэтому цепочки гипотез часто повисают в воздухе. Когда объединены все эти подходы, получаются лучшие результаты. Пример такой работы – более поздний расширенный очерк Б. Л. Рифтина, посвященный китайской мифологии, который был опубликован во втором томе энциклопедии «Духовная культура Китая» (2007). К нему мы и отсылаем читателя, если ему потребуется краткая систематическая характеристика китайской мифологии.
Если же говорить об описании сколько-нибудь полном, то многовековая история ханьской культуры и обширность территории, на которой она бытовала и бытует, делают любую попытку полностью охватить ее мифологические системы в рамках одной книги хотя бы в общих чертах бесплодной. Возможно, в некотором приближении это могло бы быть исполнено силами целой исследовательской организации в течение нескольких десятилетий. При необычайном богатстве и разнообразии китайской мифологии невозможно хотя бы определить – даже приблизительно – число мифологических персонажей, память о которых была закреплена в многочисленных письменных источниках.
Однако некоторое представление о необъятном можно составить и по его мельчайшим элементам. Как раз эту задачу и поставил себе автор. Заглянуть в мир китайских мифов несложно; предлагаемая книга дает читателю эту возможность.
Всего в ней 7 разделов: «Обитатели небес» (6 персонажей, в основном – звездные духи), «Погодные божества» (4 персонажа), «Духи местности» (4 персонажа), «Герои и мастера» (4 персонажа), «Бессмертные» (4 персонажа), «Домашние божества» (4 персонажа) и «Демоны» (5 персонажей). Самые длинные статьи разбиты на параграфы. Такое деление, конечно, условно, и далеко не каждый персонаж аккуратно умещается в рамки одного разряда. Компромиссы, на которые пришлось пойти во имя композиционной стройности, оговорены во вводных замечаниях к разделам.
Главный замысел книги – дать читателю элементарные справочные представления о функциях избранных мифологических персонажей, об их эволюции – иногда в течение тысячелетий – и по возможности об их региональных особенностях.
При отборе персоналий основной целью автора было обеспечить разнообразие, а не фокусироваться на наиболее знаменитых персонажах древней или поздней народной мифологии. Поэтому не досталось собственной статьи, например, казалось бы, напрашивающемуся персонажу, Юй-ди (Нефритовому императору), известному также как Лао-тянь-е (Небесный дед), гаранту вселенской справедливости в поздней народной мифологии, хотя он неоднократно упоминается в тексте. Мы стремились познакомить читателя с мифологическими персонажами разных степеней популярности: и с относительно малоизвестными призраками висельников и бессмертными колонками, и с таким известнейшим божеством, как Гуань-ди, а также с вездесущими духами дверей[4] (мэнь-шэнями).
В книге нет статей, посвященных богам, духам и демонам, которые были известны только в течение недолгого времени и/или упоминаются в письменных памятниках очень редко: для них затруднительно было бы показать временное развитие или синхронное многообразие образа. От этого не хотелось бы отказываться, ведь демонстрация варьирующегося восприятия мифологического персонажа – одна из интереснейших вещей, возможных в формате словарной статьи.
Самый молодой из героев книги (ему не более шестисот лет) – это как раз дух повешенной дяосы-гуй. Из персонажей древней, еще доханьской, мифологии сюда попали – в порядке появления в тексте – Ткачиха (Чжи-нюй), Хозяйка Запада (Си-ван-му), демон засухи ба, Мастер дождя (Юй-ши), Стрелок И, а также божество Земли Хоу-ту. Но их репрезентация в древних текстах – в каждом случае только часть статьи.
Автор опирается в своей работе и на современные китайские и западные исследования китайской мифологии, и на классические тексты, а также на материалы традиционной сюжетной прозы, многоглавых романов, исторических хроник и на современные записи фольклора. Если в переведенных с китайского цитатах не указано имя переводчика, это означает, что перевод выполнен автором.
После каждой статьи помещена краткая библиография, содержащая преимущественно исследования и издания источников на русском и английском языках: издание в первую очередь адресовано некитаистам. В случаях, когда литературы на западных языках недостаточно, приведены ссылки на китайские работы или источники.
В конце книги находятся хронологическая таблица, справка о традиционных мерах длины, перечень упомянутых в книге памятников, а также избранный список переведенных на русский язык источников и общих русскоязычных работ по китайской мифологии.
Большая часть примеров из раннесредневековых памятников, на которые автор ссылается в книге, была найдена во время почти семилетней работы над базой данных мифологических персонажей Китая. Примерно в одной пятой случаев подборки цитат в статьях опираются на данные «Большого словаря китайских духов и демонов» под редакцией Луань Баоцюня (2009), удобнейшего издания, созданного настоящими знатоками китайской классической литературы.
Аглая СтаростинаЧасть 1. Обитатели небес
В китайской традиционной картине мира звездное небо покрыто сетью конфигураций, которые постоянно влияют на земной мир. У звезд и созвездий были свои божества – о некоторых знали все, другие были известны только специалистам в области астрологии или даосской теологии. Обитали на небе и существа, точный звездный адрес которых было сложно определить. Среди персонажей, которые будут здесь рассмотрены, для троих звездные соответствия хорошо известны: это Небесная Ткачиха (Чжи-нюй) и два покровителя ученого сословия – Куй-син и Чжу-и. Сымин, управляющий судьбами, обычно, как и Куй-син с Чжу-и, связан с Большой Медведицей, но иногда и с Водолеем. Стоит оговориться, что сымины далеко не всегда бывали небесными божествами и куда чаще встречались на земле.
Что касается Си-ван-му, первоначально она не была небесным божеством, но для архаической хозяйки зверей в нашей элементарной классификации места не было. Учитывая связь ее образа со снадобьем бессмертия, а затем с персиками, приносящими долголетие, а также ее патронаж над бессмертными дамами, можно было бы поместить ее в раздел «Бессмертные». С другой стороны, Си-ван-му довольно рано стали связывать с Луной, затем приписали ей управление звездами Большой медведицы, а в поздней мифологии, когда ее стали называть Ванму няннян (Государыня царица), эта богиня поселилась на небе рядом с верховным божеством – Нефритовым императором (Юй-хуаном/Юй-ди)[5]; ее чудесные сады также стали помещать на небесах, и это перевесило: в конечном счете был сделан выбор в пользу раздела «Небесные божества».
Статья об У Гане, последняя в этом разделе, рассказывает о жителе Луны – не божестве, в отличие от остальных, а опальном бессмертном, силуэт которого вечно виден на Луне.
Чжи-нюй
Ткачиха
Чжи-нюй (Ткачиха), Ци син няннян (Государыня Седьмой звезды) – звездное божество, воплощение Веги (звезды из созвездия Лиры), покровительница ткачей, позже – женщин и детей, а также влюбленных.
Древнейшее упоминание звезды Чжи-нюй сохранилось в оде «Ши цзина» («Канона стихов») «Да дун» («По всему востоку»):
«Горит на небе звездная рекаИ, видя нас, свой не умерит жар.Ткачихи угол в целый день пройдетНа семь делений весь небесный шар.Хоть семь делений в день она пройдет,Она в подарок шелка не соткет»(Перевод А. А. Штукина)[6].В даосской и в народной мифологии Ткачиха – небесная бессмертная. Как правило, в мифологических нарративах и в сказках Небесная Ткачиха выступает в роли чудесной жены – помощницы или покровительницы. Еще авторы «Хуайнань-цзы», памятника II в. до н. э., считали, что «истинный человек» (чжэнь жэнь), т. е. даосский адепт, достигший высоких степеней совершенства, может жениться на Ткачихе[7].
В астрономических разделах «Ши цзи» («Записок историографа»; II–I вв. до н. э.) и «Хань шу» («Книги Хань», I–II вв. н. э.) Ткачиха названа внучкой Небесной девы (Тянь нюй, персонажа, чьи специфика и функции для этого периода неизвестны). Иногда Ткачиху считают младшей дочерью или внучкой Небесного владыки (Тянь-ди) или Нефритового императора, а также младшей дочерью или внучкой богини Си-ван-му (см. с. 23) в ее поздней ипостаси Ванму няннян (Государыни царицы).
Волопас крадет одежду Ткачихи
Один из ранних сюжетов, в котором действует Чжи-нюй, – история почтительного сына Дун Юна, популярная уже в эпоху Хань. Чтобы устроить отцу достойные похороны, бедняк Дун Юн продал себя в рабство. Узнав о благородстве Дун Юна, хозяин отпустил его домой. Но после того, как закончился трехлетний срок траура, Дун Юн снова отправился к хозяину, чтобы расплатиться своим трудом. По дороге он встретил женщину, которая напросилась к нему в жены. Когда они вдвоем пришли к хозяину, жена смогла быстро выплатить весь долг Дун Юна, изготовив сто штук шелка за десять дней. Затем она призналась мужу в том, что она Ткачиха, присланная Небесным владыкой на помощь к почтительному сыну, и исчезла.
Впервые изображение почтительного сына Дун Юна, подписанное соответствующим образом, встречается на одном из каменных рельефов в святилище Улянцы (140-е гг. н. э.); Ткачихи на нем еще нет. Но уже в стихотворении Цао Чжи (192–232) упоминается о том, как Ткачиха помогла Дун Юну расплатиться с долгами, а все предание полностью приведено в «Соу шэнь цзи» («Записках о поисках духов») Гань Бао (ум. 336). На обнаруженном в Лояне каменном саркофаге времен Северной Вэй тоже изображена дева, спускающаяся к Дун Юну с небес. Впоследствии героиню истории Дун Юна перестали отождествлять с Чжи-нюй; чаще ее называют просто «Седьмой бессмертной девой» (Ци сянь нюй) или «Седьмой сестрицей» (Ци цзе).
Наиболее известно предание о встрече Ткачихи с Волопасом, или Пастухом, – Ню-ланом, образ которого связан со звездой Альтаир. В общих чертах оно сложилось уже около III в. до н. э., и до сих пор его элементы встречаются в сказочных сюжетах не только в Китае, но и в других странах Восточной Азии.
Ню-лан был бедным пастухом, который похитил платье Ткачихи, когда небесные девы купались, спустившись в мир людей (мотив, характерный для сюжета о лебединой деве, – см. также Гухо). Она не могла вернуться на небо без своего волшебного платья и согласилась выйти замуж за Волопаса. Супруги зажили счастливо, у них родилось двое детей. Затем Ткачиху насильно вернули на небо, чтобы она продолжила ткать драгоценную небесную парчу, и Волопас не смог ее догнать: путь ему преградила Серебряная река (Млечный Путь). Раз в году, в седьмой день седьмого лунного месяца, Ткачиха и Волопас встречаются над Серебряной рекой на мосту из сорочьих хвостов.
В поздних народных преданиях упоминается и чудесный вол Волопаса, который был мудрым советчиком – именно он указал юноше, где купаются небесные девы. Когда вол умер, Ню-лан завернулся вместе с детьми в его шкуру и так смог подняться на небо.
В сборнике Инь Юня «Сяо шо» («Короткие рассказы», V–VI вв.) ранняя версия этого сюжета изложена так: «К востоку от Млечного Пути была Ткачиха, дочь небесного бога (Тянь-ди. – А. С.). Круглый год она трудилась, ткала из облаков небесное платье. Богу стало жаль ее, одинокую, и он отдал ее в жены Волопасу, что жил к западу от Млечного Пути. Выйдя замуж, она перестала ткать, бог рассердился, велел ей вернуться и впредь видеться с мужем раз в год» (перевод Б. Л. Рифтина). Представление о том, что Ткачиха, став матерью семейства, перестала ткать или стала ткать недостаточно проворно, встречается и в других вариантах легенды.
Ткачиху полагал своей небесной защитницей танский полководец Го Цзыи (697–781). Даосский агиограф Ду Гуантин (850–933) в сборнике «Шэнь сянь гань юй чжуань» («Истории о благостных встречах с божественными бессмертными») сообщает, будто однажды она спустилась к Го Цзыи с неба, и он, не растерявшись, успел испросить у нее долголетие, богатство и почести.
Небесная Ткачиха считается покровительницей ткачей и в этом качестве может обозначаться словосочетанием цзи-шэнь («дух [ткацкого] станка»). Верили также, что Чжи-нюй покровительствует любому рукоделию. Было принято молиться и приносить ей жертвы в седьмой день седьмого месяца. Эта практика возникла еще при Тан. В частности, на ней построен сюжет мрачного рассказа из 387 цзюаня свода «Тайпин гуан цзи» («Обширные записи годов Тайпин», 970-е гг.), шестнадцатилетняя героиня которого, Цай-нян, молила Ткачиху даровать ей мастерство в рукоделии[8]. Седьмой день седьмого месяца стал праздником «моления о мастерстве» (ци цяо) и днем, когда вспоминали встречу Ткачихи и Волопаса. В этот день соревновались в рукоделии, а также молили о счастливом браке.
Семь небесных дев («Семь матушек» – Ци нянма), то есть Ткачиха и ее сестры, – это южнокитайская группа божеств, функции которых очень близки к функциям самой Ткачихи как отдельного мифологического персонажа. Если в более северных районах храмы посвящали одной лишь Ткачихе или Ткачихе и Волопасу, на юге часто встречаются святилища Семи небесных дев. По преданию, распространенному преимущественно у народов хокло и хакка, в провинциях Чжэцзян, Фуцзянь и Гуандун и на Тайване, когда Ткачиху разлучили с Волопасом, за ее детьми присматривали с небес шесть ее сестер. Поэтому Семь матушек считаются духами-хранителями женщин и детей и оберегают каждого ребенка вплоть до 16 лет. Кроме того, Ткачиха и ее сестры покровительствуют молодым людям, которые собираются пожениться. Неслучайно в тайваньском храме Кайлунгун[9], где поклоняются Семи матушкам, среди прочих есть придел Лунного старца (Юэ лао) – божества, которое отвечает за все брачные судьбы.
Жители танской Чанъани (современный город Сиань) отождествили с Ткачихой и Волопасом две большеголовые каменные скульптуры, женскую и мужскую, которые были установлены ханьским императором У-ди (правил с 141 по 87 гг. до н. э.) на берегах искусственного Куньминского пруда в 120 г. до н. э. В конце VIII в. рядом с ними были построены кумирни Каменного господина (Ши е мяо) и Каменной матушки (Ши по мяо). Последняя стоит на этом месте и сейчас. Ткачиха в ипостаси Каменной матушки – божество-целитель, к ее статуе прикасаются больные, чтобы выздороветь.
История Ткачихи и Волопаса – излюбленный образ в классической поэзии. В частности, ей посвящено одно из анонимных «Гу ши ши цзю шоу» («Девятнадцати древних стихотворений»), написанных при Восточной Хань, которое обыгрывает мотив недостаточно усердной работы Чжи-нюй:
Мерцает вдалеке звезда Пастух,А девушка Реки светла-светла.Проворно двигались в работе руки,Шумел станок, но кончить не смоглаОснову ткани до захода солнца, —И слезы заструились, словно дождь.Река прозрачна, мелководна,Но им встречаться часто не велят.Пусть им мешает свидеться Река —Друг другу шлют свой свет издалека.(Пер. Б. Б. Вахтина).Литература
Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). Перевод Л. Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1994. С. 54–55.
Лемешко Ю. Г. Матушки-покровительницы детей на народной картине няньхуа // Общество и государство в Китае. 2015. Т. 45, ч. 1. С. 490–496.
Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987. С. 108–111, 294–296.
Юэфу: из древних китайских песен. Предисловие, перевод и примечания Б. Б. Вахтина. М., Л.: Гослитиздат, 1959. С. 61.
Си-ван-му
Си-ван-му
Си-ван-му (Мать западных царей, Западная царица, Хозяйка Запада) – женское божество в даосизме и народных верованиях, покровительница страны бессмертия на западе. Первоначально носила зооантропоморфный облик. В справочнике по сакральной географии, известном как «Каталог (канон) гор и морей» («Шань хай цзин», ок. IV в. до н. э. – I в. н. э.), где содержится одно из наиболее ранних упоминаний о Си-ван-му, сказано: «похожа на человека, но с хвостом барса, клыками, как у тигра, любит свистеть; на всклокоченных волосах надеты украшения. Она управляет небесными эпидемиями и пятью наказаниями» (пер. Э. М. Яншиной). При этом, по данным того же источника, Си-ван-му жила на горе Юйшань или к северу от гор Куньлунь, и еду ей приносили три синие (или зеленые) птицы. В других письменных источниках она полностью антропоморфна. О связи Си-ван-му с эпидемиями и небесными карами упоминается только в «Шань хай цзин». Это божество быстро утратило свои древние демонические качества.