Что такое Дхарма? – Сущность учения Будды

Мост над пропастью

Но хотя у Будды было такое видение, которое дало ему уверенность в духовном потенциале человеческих существ, мы – по крайней мере, с той силой, о которой я говорил, – возможно, не чувствуем уверенности в том, что сможем реализовать наш собственный потенциал путем постижения закона обусловленности. Как мы увидели, реальность, которую осознал Будда, была «глубока и трудна для постижения». Она была «самой мирной и высочайшей целью из всех». И не только. Она была «недостижима лишь с помощью умствования». Она была «тонка» – исключительно тонка. И она была предназначена «для опыта мудрецов».

Но что нам делать с этой великой истиной? Для Шарипутры, который был очень восприимчив, было достаточно одного простого утверждения, чтобы постигнуть истину, но вряд ли она окажет такое же воздействие на нас. На самом деле, нам, возможно, трудно обнаружить в ней хоть какой-то смысл. Конечно, как мы видели, сам Будда подозревал о том, что это будет трудно. Возможно, буддизм и является по сути передачей – передачей от Будды к тем, кто не является Буддами, от Просветленного ума к непросветленным, – но такую передачу трудно осуществить даже Будде, потому что между Буддой и обыкновенным человеком лежит огромная пропасть.

Мы с трудом можем осознать, насколько она велика. Нам легко говорить – и некоторые буддисты так и говорят, довольно многословно – что каждый из нас потенциально является Буддой, потенциально просветлен. Но обычно это всего лишь слова. Мы не осознаем, насколько широка пропасть, отделяющая нас от Будды. Иногда люди говорят о Будде довольно фамильярным тоном, почти как говорили бы о человеке из соседней квартиры, которого хорошо знают, – знают о его реализации, о его Просветлении и о том, в чем оно заключается. Но на самом деле это своего рода профанация. В действительности мы не знаем Будду, не понимаем Будду. Между его окончательной реализацией и нашим непросветленным опытом зияет бездна. Пересечь эту бездну и действительно установить контакт с непросветленным умом очень трудно даже для самого Будды. В буддизме Махаяны есть яркие мифы о таких бодхисаттвах, как Авалокитешвара и Кшитигарбха, сходящих в глубины ада для того, чтобы помочь находящимся там существам23. Но этот ад – не обязательно другой мир, это может быть этот мир; и мифы о схождении в ад дают понять, насколько трудно бодхисаттве или будде установить подлинный контакт с нашим непросветленным, мирским состоянием ума. Но – и Будда ощущает это как жгучее сострадание – этот контакт нужно установить, эту истину нужно передать. Над бездной, отделяющей Просветленный ум от непросветленного, нужно перебросить мост, сколь бы непрочен, сколь бы тонок он не был. Так как же Будда сделал это?

Буддизм в двух словах

Есть два основных способа передачи – с помощью концепций и с помощью образов. В Палийских писаниях Будда чаще использует концепции, хотя образы – иносказания, мифы, сравнения, несомненно, присутствуют. С другой стороны, в буддизме Махаяны он склонен скорее использовать образы, хотя, опять же, концепции также присутствуют, и в некоторых сутрах Махаяны передача осуществляется почти исключительно при их помощи.

История о решении Будды учить, данная в писаниях на пали, как мы видели, передается смешением концепций и образов. Но когда дело доходит до описания реальности, которую он постиг на опыте, оно дается при помощи концепций: концепции обусловленности, как мы привыкли ее называть. Это, как мы видели, основная концепция буддизма. Если буддизм можно в какой-то мере свести к концепции, то это концепция обусловленности, и весь буддизм, с точки зрения как теории, так и практики – философии, медитации и самой жизни буддистов – основывается на ней.

Или, по крайней мере, буддизм основывается на переживании, выражением которого данная концепция является. Обусловленность не есть нечто, что Будда просто-напросто выдумал, это выражение, прямое выражение опыта Просветления. Хотя я сказал, что буддийская философия основывается на ней, это не философия в западном смысле. Буддийская «философия», как мы ее называем, есть не более чем попытка дальнейшего, более детального разъяснения видения реальности Будды.

Будда ощущал, что вынужден каким-то образом передать свой опыт реальности. Ему нужно было дать ему выражение в концептуальных терминах, если он хотел хоть что-то сказать. В то же время ему нужно было найти способ выразить это так, чтобы это было понятно обычным непросветленным людям и заложило основу для того, чтобы обычный человек рано или поздно проник в истинную природу реальности. Концепция, которую он избрал, была концепцией всеобщей обусловленности – из которой мы, несомненно, можем получить хотя бы некоторое интеллектуальное понимание.

Формулировка, как она обычно приводится в писаниях, такова. На самом деле, это почти в точности то, что Ашваджит сказал Шарипутре. Язык, который использует Будда, прост, абстрактен, почти как в математике. Он просто говорит: «Из существования одного рождается другое, из возникновения одного возникает другое. Если этого не существует, не появляется и другого, если одно прекращается, прекращается и другое»24. Это формулировка в высшей степени абстрактна и обобщена, и она охватывает все существующее, находится ли оно на уровне материи, ума или духовности.

Поэтому если кто-нибудь спросит вас рассказать, что такое буддизм, вкратце – не одним словом, потому что этим словом будет «обусловленность», но одной фразой, вы можете просто сказать им: «Если существует А, возникает B. Если А отсутствует, В не возникает. В этом суть буддизма». А затем предоставьте им самим делать выводы. Если думать об этом достаточно долго, можно вывести весь буддизм из этого простого утверждения. Конечно, кто-то может подумать, что вы нарочно высказываетесь так туманно. Вероятно, большинство буддистов, если бы их попросили настолько сжато выразить суть буддизма, сказали бы «Все вещи непостоянны» или «У действий есть последствия». Но не нужно долго размышлять, чтобы увидеть, что оба эти утверждения берут начало в одной фундаментальной истине – обусловленности.

Следствия обусловленности

Возможно, вы будете рады услышать, что Будда предпочел пойти на уступки и объяснить обусловленность гораздо более подробно. Вероятно, самая известная формулировка этого принципа – Четыре благородные истины: истина страдания или неудовлетворенности, истина причины страдания, которой является страстное желание, истина прекращения страдания, где прекращение соответствует нирване, и истина пути, ведущего к прекращению страданий, пути, ведущего к нирване, то есть Восьмеричного благородного пути25. Другими словами, в рамках этой формулировки, если присутствует страстное желание, возникает страдание, если страстное желание отсутствует, страдания не возникает.

Возможно, здесь мне стоит заметить, что под тем, что «страдание не возникает», подразумевается страдание ума, а не физические страдания. Есть один отрывок из Палийского канона, который очень любил повторять один из моих учителей, Бхиккху Кашьяп, у которого я учился пали и Абхидхарме. В этом отрывке Будда сидит со скрещенными ногами и дает учение, передача учения длится долго, и у него начинает болеть спина. Даже у Будды болит спина. Там оказался Шарипутра, и Будда не стал скрывать боли под улыбкой, хотя некоторые люди и говорят, что нужно так поступать. Он сказал: «Шарипутра, у меня болит спина. Пожалуйста, продолжи учение. Я просто прилягу»26. Мой учитель, Кашьяпджи, любил рассказывать об этом случае, потому что, как он подчеркивал, этот отрывок – свидетельство человечности Будды, не в том смысле, что у Будды были человеческие слабости на уровне ума или эмоций, потому что их у него не было, но в том смысле, что у него были физические слабости. У него было обычное человеческое тело, и по мере того, как он старел, оно причиняло ему боль.

В буддизме проводится различие между физической болью и болью на уровне ума. Когда вы достигаете Просветления, вы больше не испытываете боли на уровне ума, эмоциональных перепадов или чего-то подобного, но вы все еще подвержены физической боли – выносите ее, как сказал Будда, невозмутимо. В любом случае, все это не главное. Основной момент заключается в том, что отсутствует страстное желание, поэтому страдания – страдания ума, которого можно избежать – не возникает. Кстати, это не говорит о том, что все страдания – результат страстного желания, это привело бы к кармическому детерминизму. Есть некоторые страдания – особенно физические страдания, – которые возникают не из-за предыдущих неискусных деяний ума, в этой ли жизни или в предыдущих.

Круг и спираль

Развивая эту концепцию обусловленности далее, Будда сказал, что у нее есть две основных тенденции – тенденция круга и тенденция спирали. Первая, циклическая тенденция, – это колебание между парами противоположностей. Здесь возникновение боли зависит от удовольствия, а удовольствие возникает в зависимости от боли. Здесь в зависимости от потери возникает приобретение, а в зависимости от приобретения – потеря. Зима зависит от лета, а лето от зимы.

Традиционно процесс циклического действия и реакции в целом называется кругом существования, или Колесом Жизни – то есть колесом рождения, смерти или перерождения, больше известным в тибетской иконографии27. Если мы посмотрим на тибетское изображение Колеса Жизни, мы обнаружим детальное изложение всего циклического модуса обусловленности. Оно изображает всех живых существ, все существующее, и все они вовлечены в циклический процесс, действуют и реагируют в рамках пар противоположностей, поднимаясь и опускаясь, вертясь и вертясь в соответствии с законом кармы и перерождения.

Внутри второй тенденции обусловленности, тенденции спирали, вы не колеблетесь между противоположностями, но движетесь от фактора к фактору, которые последовательно дополняют друг друга. Под влиянием счастья возникает радость, под влиянием радости – восторг, под влиянием восторга – покой, под влиянием покоя – блаженство. Это восходящее движение спирали. Можно сказать, что спиральная тенденция обусловленности, по существу, составляет духовный путь.

Таковы два основных типа или вида обусловленности, действующих во вселенной, на всех уровнях – круг и спираль. Первый удерживает нас в сфере «обусловленности», и мы вращаемся снова и снова, что так наглядно показывает Колесо Жизни. А второй дает нам возможность роста и развития, чтобы мы могли преодолеть обусловленность и в конце концов вступить в сферу Необусловленного, то есть обрести Просветление28. В каком-то смысле, оставшаяся часть этой книги – просто развернутое размышление над тем, как работают эти два вида обусловленности. В первой части мы исследуем природу обусловленного в рамках двенадцати звеньев обусловленного совозникновения, изображенных в Колесе Жизни, прежде чем перейти к рассмотрению природы Необусловленного, нирваны, и концепции пустотности, которая популярна под названием «пустота», хотя оно в чем-то и ошибочно.

Размышляя о пустотности, мы увидим, что, в конечном счете, нет различия, которое мы могли бы провести между «обусловленным» и Необусловленным. Но на нашем теперешнем уровне духовного развития это различие очень реально, поэтому мы волей-неволей должны воспринимать это как движение от одного к другому, другими словами, в контексте духовного пути. Это основная тема второй части книги.

После введения, где путь рассматривается как выход из того, что я называю «гравитационным притяжением» обусловленного, и отклик на зов Необусловленного, мы исследуем различные способы видения духовного пути, и начнем мы с изучения двенадцати звеньев спирального пути, наиболее развернутого изложения того, как работает спиральная обусловленность. Затем мы рассмотрим несколько из многих других способов видения пути: Благородный восьмеричный путь, семь факторов Просветления, семь ступеней очищения, пять духовных способностей и, наконец, каждая из трех последних глав будет посвящена одному из этапов Трехчленного пути – нравственности, медитации и мудрости. Цель в том, чтобы показать не только аспект вероучения в буддийской практике, но также дать учения, которые применимы в повседневной жизни. А для того, чтобы напомнить, что не бывает мудрости без сострадания, мы закончим главой об Идеале Бодхисаттвы, этом высочайшем выражении альтруистического измерения буддизма.

По мере рассмотрения этих и многих других вариантов ответа на вопрос «Что такое Дхарма?» мы должны всегда помнить, что все эти концепции, все эти учения, все эти практики восходят к одной основополагающей истине, одному основополагающему постижению – обусловленности.

ГЛАВА 2. ДИНАМИКА БЫТИЯ

«Бытие», на самом деле, – слово, не очень соответствующее буддизму. Оно в некотором роде слишком статично. Слово, которое лучше использовать, – «становление». На самом деле, предмет этой главы – внутренняя динамика нашего «становления», что делает бессмысленным слово «бытие», которое мы обычно используем в этом контексте. Если выражаться более традиционным языком, мы будем рассматривать «звенья обусловленного совозникновения», которые приковывают нас к постоянному циклу перерождений, и то, как анализ этого процесса, сделанный Буддой, предлагает нам всегда доступную возможность положить этому конец.

Нужно признать, что тема кармы и перерождения не столь популярна в буддийских кругах, как была когда-то. В свете первостепенной важности этих учений для всех школ буддизма, возможно, стоит разобраться, как это произошло. Если мы обнаруживаем, что какой-то аспект Дхармы оказывает на нас сильное воздействие, это обычно происходит потому, что внутри нас нарушено какое-то равновесие, есть какая-то потребность в том, чему соответствует этот аспект учения. И если есть аспекты Дхармы, которые мы, так сказать, оставляем нетронутыми, то, возможно, эти аспекты соответствуют тому в нас самих, к чему мы еще не готовы обратиться. Хотя, несомненно, и должно в некоторой мере следовать своим предпочтениям, нам также нужно осознавать, что предвзятое отношение присутствует и что рано или поздно придется это исправлять. Мы можем обладать уравновешенным воззрением Дхармы, если только мы сами психологически и духовно уравновешены.

Карма и перерождение в западном буддизме

За сто с небольшим лет Дхарма оказала влияние на людей Запада очень многообразными способами. Различные элементы, аспекты и школы внутри всего комплекса буддийских учений, иногда настолько сложного, что оно заводит в тупик, пользовались далеко не одинаковым вниманием в разные периоды за это короткое время. Разные учения, разные школы выступали в различные времена на передний план согласно различным культурным условиям, действующим в этот период.

Если мы посмотрим, как буддизм появился на Западе, сначала мы увидим, что был период чисто научного интереса, связанного с ростом «ориентализма». Это движение, с восторгом относящееся ко всему восточному, возникло на заре расширения колониальных интересов во многих европейских странах, особенно в Британии. Изучение буддизма часто проводилось по инициативе государственных служащих, которые всего-навсего заботились о том, чтобы лучше понять местные власти. Например, Т.В. Райс Дэвидс, видный исследователь пали, заинтересовался буддизмом, когда, будучи судьей на Цейлоне в 1870-х годах, вынужден был заниматься исследованиями Винаи, чтобы прояснить некоторые довольно сложные вопросы буддийского законодательства.

Затем, начиная с конца XIX века, несколько западных людей стали на самом деле называть себя буддистами и приняли буддизм как образ жизни. И, наконец, можно сказать, что буддизм окончательно обосновался на Западе, когда примерно в начале XX столетия стали появляться западные бхиккху и бхиккшуни, и в наличии оказались не только западные миряне, но и западное монашество.

Те аспекты буддизма, которые оказали самое сильное впечатление на первых западных буддистов, в наши дни в большей или меньшей степени оказались на периферии. Судя по буддийской литературе, выходящей лет восемьдесят или около того назад29, в то время жителей Запада – по крайней мере тех, кто говорил на английском, – привлекали в буддизме три вещи: во-первых, личность Будды – как учителя, как исторической фигуры, мудрого и сострадательного человека, во-вторых, этика буддизма, и в-третьих, буддийское учение о карме и перерождении. И, исходя из моего собственного опыта, думаю, что не эти аспекты имеют решающее значение для людей, приходящих в буддизм сегодня.

На это существуют как положительные, так и отрицательные причины. Для начала, невозможно отделить историю буддизма на Западе от западной религиозной истории в целом. То, что западные люди вообще принимают буддизм, могло показаться эксцентричным или даже ненормальным многим в те дни, но такой экзотический результат, тем не менее, напоминает о духе того времени в западной религиозной жизни.

На протяжении второй половины XIX века этот дух времени был значительно укреплен научными открытиями, особенно «Происхождением видов» Дарвина, «большей критичностью» в исследованиях Библии и сравнительным религиоведением. В результате христианство в его типично догматических формах все меньше и меньше интеллектуально удовлетворяло очень многих искренних, размышляющих и даже духовно чутких людей. В то же время, у таких людей сохранялась сильная эмоциональная связь с христианством. Они могли интеллектуально освободиться от догматической стороны христианства, его вероучения, но сердцем оставались привязаны к верованиям, практикам, обычаям и традициям, усвоенным в детстве и юности.

Для таких людей христианство главным образом заключалось в трех вещах. Это особенно справедливо по отношению к евангелистам, которые были важной силой в религиозной и даже социальной и политической жизни Англии тех дней. Христианство заключалось, в первую очередь, в поклонении личности Христа как спасителя, как воплощенного сына Бога. Оно означало нравственный закон, с которым они могли сверять свои поступки, – Десять заповедей Ветхого Завета, Нагорную проповедь Нового завета. И, наконец, христианство давало им надежду на жизнь после смерти.

В наши дни трудно представить, насколько сильной и всеобщей была вера в жизнь после смерти в XIX веке. Но я помню, как подростком лет четырнадцати меня отправили в деревню на запад страны, где я должен был жить со стариками в старом, полуразрушенном доме, отделанном и обставленном в стиле 1870-х и 80-х. И, когда я вернулся, самым сильным воспоминанием осталось воспоминанием о картинах, развешанных в спальне, куда меня определили. Это были огромные изображения в рамах на простые религиозные темы, которые, возможно, точнее всего остального характеризуют наших викторианских предков. На одной ангелы приветствовали отлетающую душу на небесах, на другой сонм ангелов окружал нечто, напоминающее маленькое привидение, а еще на одной были открытые небеса, в которые воспаряла преданная душа. Все они укрепляли – или, по крайней мере, были предназначены укреплять – веру в жизнь после смерти. Вероятно, самый известный пример подобного рода в литературе – смерть крошки Нелл в «Лавке древностей» Диккенса: того, как падал снег, и, уходя, она слышала, как ангельские голоса зовут ее в вечный покой. И все это утрировано в той мере, насколько викторианцы любили свою сентиментальность.

Поэтому, даже после того, как многие люди почувствовали себя обязанными отвергнуть христианство как интеллектуальную теорию, им все еще очень хотелось обрести что-нибудь соответственное тем трем элементам христианства, которые значили для них так много. И некоторые люди нашли их в буддизме. В личности Будды они обрели «нетеологического» Христа – историческую личность, обладающую всеми добродетелями, традиционно приписываемыми Христу, и даже, возможно, некоторыми другими, но не обремененную, если не сказать запутанную, тринитарной теологией. В буддийских наставлениях они нашли нравственный кодекс, данный без какой-либо сверхъестественного одобрения, или, если уж на то пошло, с чисто человеческого одобрения. Они обрели Нагорную Проповедь без горы – то есть без предпосылок догмы и вероучения. И, наконец, в учении о карме и перерождении они нашли то, что им показалось более рациональной основой для их надежд на будущую жизнь.

Именно этот последний момент показался бы удивительным большинству традиционных буддистов. На Востоке идея о том, что вам придется возродиться для новой жизни после того, как потухнет погребальный костер, есть нечто само собой разумеющееся. Никто и не вступает в споры по этому поводу, никто не обсуждает ее – ее просто принимают как должное. Само собой разумеется, что вы возвращаетесь в мир жизнь за жизнью. Но перерождение также рассматривается как нечто ужасное. То, что мы вынуждены переносить все ограничения человеческого тела, все его мучения, все страдания снова и снова, считается достойным сожаления. Для большинства этнических буддистов благословенное освобождение нирваны, по сути, представляет собой свободу от перерождений.

На Западе век назад, напротив, самой ужасной была перспектива того, что после смерти не будет жизни, только уничтожение. Учения о карме и перерождении, рассматриваемые в отдельности, представляли собой своего рода спасение: возможность избежать этого ужаса исчезновения – неприятного последствия христианского мировоззрения.

Того, что буддизм будет с успехом рассматриваться как своего рода заменитель христианства, следовало ожидать: это был промежуточный этап развития западного буддизма. Едва ли возможно мгновенно перейти к чему-то совершенно новому, совершенно чуждому. Вам придется погружаться в него шаг за шагом, постепенно усваивая его, приспосабливая к себе, приводя к гармонии. Вам нужно идти в неизвестное от известного.

Однако сегодня положение во многом изменилось. Большинство из нас, вступивших в контакт с буддизмом, не так сильно обусловлены христианством, чтобы искать – сознательно или бессознательно – заменитель христианства. Мы живем в пост-христианское время. Мы не столько выступаем против христианства, сколько просто отмечаем, что оно не так уж много для нас значит.

Например, мы больше не думаем о религии как о поклонении личности. Это было неотъемлемой частью религиозной идеологии девятнадцатого столетия и является неотъемлемой частью веры многих ортодоксальных христиан даже в наши дни. Но будучи западными буддистами, мы совсем не думаем о религии в таких терминах. Мы не ищем кого-то, кому мы могли бы поклоняться, мы не ищем отношений с личностью.

В буддизме это не просто дух отрицания. Здесь подразумевается позитивный, ясный принцип. Тем, кто был слишком предан исключительно его личности, Будда обычно говорил: «Тот, кто видит Дхарму, видит меня»30. Только когда мы понимаем Дхарму, принципы и практики, которым учил Будда, мы можем на самом деле увидеть и понять живое воплощение этих принципов и практик, самого Будду. Еще одна простая причина для смещения интереса с личности Будды на его учение заключается в том, что у нас есть намного больше учений Будды, переведенных на европейские языки, чем всего пятьдесят лет назад.

Если мы больше не ищем заменителя христианству, мы не ищем больше и нравственного кодекса. Возможно, нам нужно руководство в том, как вести себя в повседневной жизни, но не как список того, что мы должны делать и чего не должны. Мы получаем из разных источников так много противоречивых наставлений относительно нравственности, что большинство из нас давно решило полагаться на себя в том, что правильно и неправильно. Мы стремимся освободиться от любых систем или кодексов нравственного поведения. Большинство из нас вырабатывает свое мнение относительно вопросов нравственности и того, как вести себя соответственно, на практике.

Что касается буддизма, более точная причина для того, чтобы не ставить этику в центр внимания, – то, что больше внимания уделяется медитации. Если бы кто-нибудь почитал книги и статьи по буддизму сто лет назад, он нашел бы множество обсуждений этики, но очень мало упоминаний о медитации. Сегодня дело обстоит противоположным образом. Не то чтобы этикой обязательно пренебрегали, но есть понимание того, что нравственное поведение важно не только само по себе, но благодаря тому влиянию, которое оно оказывает на ум, поскольку достичь успеха в медитации возможно только на основе благого состояния сознания.

Так же обстоит дело и с вопросом о жизни после смерти. Люди вовсе не озабочены этим так, как когда-то. В девятнадцатом веке это было насущным вопросом, но теперь многие люди, кажется, способны размышлять с определенной долей невозмутимости о возможности того, что после смерти они перестанут существовать. Их интерес сосредотачивается на их настоящем существовании здесь и сейчас.

С большей уверенностью можно сказать, что современное поколение буддистов меньше интересуется кармой и перерождением, потому что их больше заботит, по крайней мере, теоретически, их реализация здесь и сейчас. В результате такого экзистенциального подхода Дзен-буддизм постепенно затмил по популярности Тхераваду, примерно с 50-х. И хотя сам Дзен уступил первое место тибетскому буддизму, по всей видимости, западных буддистов по-прежнему решительно не интересуют карма и перерождение и не впечатляет в целом перспектива проживать жизнь за жизнью.