Плотин и неоплатоники

И именно здесь раскрывается сущность чувственно-физического мира. Он – продукт двуединой функции мира-души, целевое содержание идеи в ее пространственно-временном определении. Плотин объявляет этот мир лишь видимостью, потому что справедливо не может признать в его «основе», его «носителе», чувственно представляемой субстанции, никакой подлинной реальности и сущности. Но если, как мы видели, реальность этого мира основана на действенности воли и взаимодействии пересекающихся волевых актов, то мир не просто иллюзорный, а действительный мир видимости, поскольку узловые точки сталкивающихся волевых актов или проявлений силы как бы гипостазируются или делаются независимыми,

Поэтому на самом деле существует не большинство ипостасей, как утверждает Плотин, а только одна ипостась. Однако она не является сверхчувственной и трансцендентной реальностью, а совпадает с эмпирически обоснованной реальностью чувственного и физического существования. Таким образом, абстрактный монизм Плотина превращается в реальный конкретный монизм, который не отрицает существование мира ради реальности Единого, но находит реальность как таковую только в видимости, рассматривая Единое лишь как сущностное основание, на котором держится и определяется мир видимости. Плотин, однако, оторвался от этого взгляда, раздув атрибуты Единого в самостоятельные субстанции на античный манер и, таким образом, ища ипостась не там, где нужно, путая ее с принципами, и не сумев, в результате этого остатка натуралистического взгляда, правильно определить отношение субстанции к ее атрибутам. Но то, что не смог сделать величайший метафизик античности, который дальше всех отошел от натуралистической основы своей расы, не смогли сделать его гораздо более слабые ученики и преемники. Напротив, авторитет мастера держал их под чарами его учения в этом вопросе; а гротескное слияние плотиновских умопостигаемых ипостасей с тремя лицами Троицы со стороны христианства привело к тому, что ошибки Плотина смогли утвердиться на протяжении всего средневековья вплоть до наших дней. Только Спиноза, как уже указывалось, открыл понятие абсолютной субстанции, установил ее связь с модификациями, превратил ипостаси Плотина в простые атрибуты или определения сущности Единого и тем самым стал основателем новейшего пантеизма.

Однако и он не вышел за рамки абстрактного монизма, поскольку под влиянием картезианства приравнял абсолютное бытие к самосознанию и, следовательно, был вынужден свести мир видимости к иллюзорной видимости, далекой от абсолютного сознания. Для устранения этой ошибки потребовалось заново открыть принцип бессознательного в первоначальном плотиновском смысле; поэтому задачей Гартмана было лишь установить реальность конечного и, переосмыслив плотиновское учение о принципах в указанном смысле, установить подлинный конкретный спиритуалистический монизм, к которому до тех пор тщетно стремилась вся философия.

II Учение о категориях

С учетом всего сказанного мы можем представить концепцию Плотина о категориях или классах бытия в контексте. Исследование категорий было подготовлено еще пифагорейцами, затем энергично взято на вооружение Платоном и нашло свое первое последовательное изложение у Аристотеля. Но категории были также важным объектом размышлений в постклассической философии перипатетиков и стоиков. Плотин очень подробно рассматривал категории бытия, частично в контексте, а частично в различных отрывках своих сочинений. Первые три книги шестой Эннеады и шестая книга второй Эннеады прямо посвящены этой теме. Но он также часто возвращается к вопросам, относящимся к этой теме, и везде показывает, насколько глубоко он убежден в важности теории категорий. Он выступает против учения о категориях Аристотеля и стоиков не только из-за неадекватного определения отдельных категорий, которые они не отличали друг от друга, не приводили в необходимый контекст и не выводили должным образом, но прежде всего потому, что они не проводили достаточного различия между разумным и сверхразумным и применяли одни и те же категории к обоим.

Он сам стремится исправить все эти недостатки, придерживаясь мнения, что десять категорий Аристотеля действительны только для чувственного мира, но не могут быть применены к сверхчувственной, умопостигаемой сфере, и в то же время самым точным образом исследует, какие категории действительны в чувственном, а какие в сверхчувственном, в каком смысле одноименные категории могут быть действительны в обеих сферах и какие расхождения вытекают из этого.

а) Категории умопостигаемого.

Если мы начнем с категорий умопостигаемого, то Плотин не хочет признавать Единое, конечный и высший принцип бытия, категорией. Поскольку оно является абсолютным основанием бытия, а значит, прежде и выше бытия, неопределенно и неделимо, оно само не может быть описано как бытие, а значит, не может быть и как вид бытия, которое как таковое всегда содержит в себе большинство видов (VI 2, 3 и 9 и далее). Конечно, Плотин упускает из виду, что он сам не в состоянии поддерживать утверждаемую неопределенность Единого и что отрицаемая категориальная детерминация Единого на самом деле содержится в характеристике Единого как абсолютного основания и абсолютной субстанции реальности.

Согласно Плотину, царство категорий начинается только в сфере интеллекта, и здесь первой и самой важной категорией является умопостигаемое бытие как таковое, интеллект как бытие par excellence, умопостигаемая усия в ее составе бытия и мышления, которая включает все остальные роды и виды в качестве своих детерминаций. Интеллект – это чистое бытие. Однако как таковой он есть одновременно и чистая энергия, живая действенность или умопостигаемое движение, и это есть в то же время абсолютное постоянство или покой, поскольку интеллект лишь движется к самому себе и, несмотря на все дифференциации и развертывания во множественность идей, всегда остается одним и тем же в целом. В дополнение к бытию, покою и движению мы должны также включить тождество и различие или инаковость как существенные родовые понятия; и все это по той причине, что чистое бытие есть тождество мышления и бытия, чистое мышление есть интеграция мысли и мыслителя, а интеллект как таковой представляет собой тождество этих двух тождеств (VI 2, 6 – 8; VI 7, 13; VI 7, 39; V 1, 4; III 9, 3). Иными словами, категории интеллигибельного совпадают с теми определениями, которые мы рассматривали ранее как составляющие интеллект: Бытие, тождество и инаковость вместе с умопостигаемым покоем и движением, к которым мы можем добавить вечность, а также переплетение или множественность идеальных детерминаций, образуют категории умопостигаемого. Однако интеллект стоит над категориями, поскольку он как бы состоит из них и образует единство, включающее их в качестве своих детерминаций (VI 2, 18 и 19).

Согласно Плотину, числа оказываются продуктами умопостигаемого движения и покоя. Один соответствует тождеству или покою, два – движению или инаковости, три – тождеству покоя и движения (V 1, 4). В других местах Плотин также стремится объяснить двойку различием между мышлением и мыслью, единицу – единством обоих, тройку – различием между мыслителем, мыслью и мышлением, а множественность – внутренней множественностью содержания представления (V 6, 1 и 6; VI 7, 35; V 3, 5; VI 2, 6). В каждом случае бытие является множественным и тем самым порождает множественность и числа. Из умопостигаемых чисел, однако, затем возникают другие числа, которые определяются и измеряются ими (V 1, 5; VI 6, 15; VI 2, 6). Таким образом, число само по себе не является принципом вещей, как полагают неопифагорейцы. Оно не существует до умопостигаемой усии и само не является явным умопостигаемым определением. Однако оно вытекает из этих определений и в этом отношении образует архетип и определяющий принцип других чисел и величин, в то время как количество в собственном смысле слова не имеет места в умопостигаемом (V 6, 15; VI, 2, 13). Интеллигибельное или истинное число как таковое всегда ограничено, число существ и их архетипов точно определено.

Только субъективное мышление порождает бесконечное число, и поэтому ему нельзя приписать никакой истины (VI 6, 2 и 18). Бесконечным в истинном смысле является только творческая сила, а также первозданная субстанция: первая – в той мере, в какой она никогда не исчерпывается, вторая – в той мере, в какой она представляет собой неограниченное, лишенное всякой определенности (VI 2, 21; VI 5, 12; II 4, 15).

Как о величине или количестве в умопостигаемом можно говорить лишь постольку, поскольку оно имеет своим определяющим принципом число, так и в этой сфере не существует качества. Всякое качество основано на различии между простым и составным и как таковое всегда обусловлено случайностью. В умопостигаемом, однако, нет не только ничего случайного, но и никакого подобного различия. Ибо утверждаемое стоиками различие между узией как таковой и определением, дополняющим ее до качества, несостоятельно, поскольку завершением узии является не то, что к ней добавляется, а сама узия или сущность. Таким образом, интеллигибельное качество или качество как сущность и качество как случайное свойство не имеют ничего общего, кроме названия. Качество в собственном смысле слова – это страдание, тогда как сущность – это чистое действие, разумное движение, действенность. Можно признать только то, что все так называемые качества существуют в умопостигаемом как деятельность и что качество основано на особенностях, которыми идеи в умопостигаемом отличаются друг от друга (VI 2. 14 и 15; V 9, 14; II 6, 1 – 3; V 1, 4).

Но в умопостигаемом не должно быть не только количества и качества, но и отношения. Ибо это обязательно предполагает наличие Другого, к которому происходит отношение; но такого отношения в умопостигаемом не найти. Здесь только игнорируется, что интеллект на самом деле относится не только к Тому, что над ним, но и к субстанции под ним, что различия интеллекта сами являются отношениями и что его сущность, как мышления, состоит именно в представлении отношения как такового, пусть даже только в смысле чисто логического отношения. Само собой разумеется, что в умопостигаемом не может быть места и времени, определения пространства и времени, и что аристотелевские категории делания и страдания, обладания и лжи также должны оставаться исключенными из этой сферы. Все это – отношения и, следовательно, не должны рассматриваться как определения умопостигаемого бытия и родовые понятия этой сферы (VI 2, 16).

b) Категории разумного.

В умопостигаемом все едино: покой и движение, тождество и инаковость совпадают здесь в едином понятии бытия par excellence, умопостигаемой усии, и каждая часть является здесь как таковая одновременно и целым. В чувственном мире видимости, однако, это единство растворяется, детерминации интеллигибельного распадаются: тождество переходит в разделение, покой – в движение, бесконечное и целое становятся друг за другом в бесконечном ряду (гегелевская «дурная бесконечность»), самодостаточное целое превращается в целое, которое стремится к целому лишь по частям; и если там, в умопостигаемом, каждое есть все и по существу то, чем оно является, то здесь, в чувственном, часть отделяется от части, индивид от другого и получает свою особенность как чисто случайную определенность (III 7, 11).

Чувственный мир видимостей – это образ умопостигаемого мира. Следовательно, его детерминации также должны быть найдены в интеллигибельном мире, хотя и в многократно измененном виде. Интеллигибельная усия вообще, интеллигибельная категория бытия, соответствует чувственной усии в ее единстве формы и субстанции, интеллигибельная усия как сущность или сущностная характеристика соответствует качеству. Числу в умопостигаемом соответствует количество в чувственном, умопостигаемому движению соответствует чувственное движение в его различии как действие и страдание, постоянству соответствует чувственный покой. Время соответствует вечности в чувственном (III 7, 11), а пространство – умопостигаемому единству (V 9, 10). Только отношение не ставится Плотином в более тесную связь с умопостигаемым бытием; и только чувственные usia, количество и качество, а также движение и отношение должны рассматриваться как категории разумного в собственном смысле этого слова (VI 3, 3).

Что касается чувственной усии, то субстанция представляет собой умопостигаемое бытие, а форма – умопостигаемое движение. Место умопостигаемого покоя занимает инерция материи, место тождества – ее сходство, а различие находит свое отображение в различии или несходстве материальных объектов (VI 3, 2). Субстанция как таковая – столь же малый род, как и Единое, поскольку она не содержит в себе никаких различий и вообще не существует сама по себе. Это принцип или элемент, но не категория. Только единство субстанции и формы есть чувственное существование и может быть описано как usia, но и это только омоним, то есть в неистинном или переносном смысле. Поскольку чувственно воспринимаемое существование находится в постоянном движении, оно скорее становление, чем usia (VI 3, 2), и в любом случае является лишь иллюзией и теневым образом истинной умопостигаемой usia (там же, 8). Тем не менее, чувственная usia является категорией постольку, поскольку она образует основу, единую точку отношения всех остальных категорий разумного, а они лишь выражают нечто присутствующее в ней (VI 3, 4 – 8). —

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

На этот антропопатический характер греческой натурфилософии недавно решительно указал Карл Йоэль в своей прекрасной книге «Der Ursprung der Naturphilosophie aus demGeiste der Mystik» (Eugen Diederichs Verlag, 1906). «Натурфилософы приходят к природе не столько через непосредственное созерцание, сколько через символизм, через визуализацию, пластификацию своего чувства жизни, через поиск контакта, параллели между духовным и физическим». p. 105, ср. особенно 66—116.

2

Ср. глубокую и формально превосходную работу Леопольда Циглера: «Рационализм и эрос» (Eugen Diederichs, 1905): «Der Rationalismus der Antike und sein Erkenntnisproblem».

3

Христианство представляет собой своеобразный сплав греко-модифицированного иудаизма с представлением о мистериях. Выросшее на еврейской почве, оно объединяет одухотворенный монотеизм иудаизма и его исторический взгляд на религиозный процесс спасения с учением о спасении мистерий, с его верой в страдающего, умирающего и воскресшего Бога-Спасителя, и переносит эту веру на Иисуса, интерпретируя внутреннее освящение в результате мистического союза с Богом-Искупителем как реальное вечное блаженство после наступления близкой мировой катастрофы.

4

Carl Hermann Kirchner: «Die Philosophie des Plotin» (1854) 22 f.

5

Ed. Zeller: «Die Philosophie der Griechen» Bd. III. TI. 2, 3. Aufl. 1881. 453 f.

6

Arthur Richter: «Neuplatonische Studien» Hft. 1 (1864) 57. 59 f.

7

a. a. O. 58

8

a. a. O. 24.

9

a a. O. 43.

10

Вопрос о том, в какой степени мировоззрение Плотина и неоплатонизм в целом испытали влияние индийской философии, остается открытым. Возможно, более поздние исследования сочтут это влияние более значительным, чем принято считать сегодня под влиянием Целлера, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать, что размышления над теми же проблемами из аналогичных предпосылок и в аналогичных условиях должны были привести к аналогичным результатам.

11

Ср. Carl Schmidt: Plotinus’ position on Gnosticism and ecclesiastical Christianity. Тексты и исследования по истории раннехристианской литературы. Под редакцией Оскара В. Гебхардта и Адольфа Харнака. Новая серия, том V, выпуск IV. 8.

12

a. a. 0. 12.

13

a. a. 0. 31.

14

Porphyrius: Lebsn Plotins, Kap. 13.

15

a a 0. Hft. 1. 83.

16

a. a. O. Kap. 10.

17

a. a. O. Kap. 23.

18

a. a. O. 26.

19

Porphyrius: a. a. 0. Kap. 8.

20

В своем издании «Plotini opera» (1856) Кирхгоф попытался определить хронологический порядок книг по сведениям Порфирия и проследить их первоначальный вид. См. об этом A. Richter op. cit. 30—32.

21

Porphyrius: a a. O. Kap. 9.

22

Porphyrius: a. a. O. Kap. 20.

23

Если бы Плотин действительно представил полностью разработанную систему или если бы отдельные трактаты философа были подготовлены по определенному плану и четко связаны друг с другом, мы должны были бы просто придерживаться структуры и порядка его мыслей, приведенного самим философом. Но поскольку об этом не может быть и речи, поскольку сочинения Плотина – это лишь случайные записи, появившиеся случайно и дающие нам скорее представление о систематическом фоне мировоззрения Плотина, чем раскрывающие его на самом деле, то для того, чтобы уловить определяющую основную идею этого мировоззрения, приходится прибегать к экспозиции, установить внутреннюю связь между его отдельными частями, выявить отношения между плотиновскими идеями и подчеркнуть систематический характер этой философии более решительно, чем это делает ее автор. Правда, при этом в изложение взглядов философа вносится элемент, чуждый ему самому, но он неизбежен для того, чтобы получить ясное представление о мире его мысли и четкое представление о различных его частях. Поэтому все наиболее значительные выразители мировоззрения Плотина, такие как Целлер и Кирхнер, развивали его таким образом, что извлекали основные идеи философа из его различных сочинений, организовывали их с определенной точки зрения и таким образом систематически объединяли то, что принадлежит друг другу, в единое целое. Но даже Рихтер, который критикует эту процедуру Кирхнера и вместо этого рассматривает отдельные сочинения Плотина как самостоятельные круги мысли, соотнося их друг с другом в целом, но стремясь сохранить их самих по себе как целое, может провести эту процедуру лишь с некоторой последовательностью, поскольку в своих «Неоплатонических исследованиях» он преследует совершенно иную цель, чем простое изложение мировоззрения Плотина, и должен пропустить некоторые важные и характерные положения только потому, что они не встречаются в цитируемых разделах. (Ср. A. Richter: «Neuplatonische Studien» vol. II [1867] 6—22.)

24

В новой философии это примерно соответствует точке зрения Шопенгауэра, когда он приравнивает унаследованное от Канта эпистемологическое понятие «вещь-в-себе» к метафизическому понятию «сущность» и делает вывод из идеи единственности метафизической сущности о несуществовании большинства вещей-в-себе, т. е. эпистемологический трансцендентальный идеализм и наоборот.

25

Это совершенно тот же шаг, который сделал Э. В. Гартман, опередив Шопенгауэра в настоящем, отличив эпистемологическую множественность вещей самих по себе от единственной сущности под названием «объективный мир видимости» и возвысив последнюю как метафизическое субстанциальное основание и носитель над сферой видимости как в ее объективной, так и в субъективной форме.

26

Leben Plotins Kap. 18.

27

v. Har trenn: Geschichte der Metaphysik Bd. I 147 ff.

28

Можно также сформулировать точку зрения Канта следующим образом: Познание априорных условий или форм сознания (опыта, как содержания сознания, которое в действительности является лишь апостериорным), есть, по Канту, в то же время познание априорных условий (сторон) сознания, а значит, само является априорным познанием; объект познания, сознание, есть в то же время субъект познания (активное сознание) и потому (по крайней мере, по своей формальной конституции) априорно познаваем, поскольку мы сами есть это сознание; формы сознания есть формы сознания и потому априорно определены.

29

Ср. мое новое издание «Философии религии Гегеля в сокращенном виде с введением, примечаниями и пояснениями», Eugen Diederichs Verlag in Jena (1905).

30

Согласно этому, самомышление интеллекта ни в коем случае нельзя обозначать выражением «сознание», как это делали до сих пор все переводчики и выразители философа, поскольку это вменяло бы ему мысль, которая лежит полностью вне сферы его видения и чье несуществование как раз и является характерной чертой его определения интеллекта.

31

v. Hartmann: a. a. O. 70.

32

Как известно, сам Шеллинг в первый период своего творчества называет интеллектуальное созерцание или самовосприятие абсолюта, абсолютное познание как тождество субъекта и объекта, в его отношении к знанию и сознанию «абсолютным сознанием», не понимая, однако, под этим ничего иного, кроме бессознательного абсолютного знания. «Только тогда, – говорит он об этом тождестве, – я поверю, что вы действительно признаете его в себе и имеете о нем интеллектуальное представление, когда вы также освободили его от его отношения к сознанию» (I. 4. 256). Выражение «абсолютное сознание» служит лишь для того, чтобы симулировать возможность его непосредственного познания и тем самым априорного выведения или конструирования вселенной из бессознательного, но было прямо отвергнуто самим Шеллингом. (Ср. мою работу: «Die deutsche Spekulation seit Kant mit bes. Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes [1893] BI 127.)

33

Часто звучащее утверждение, что непонятно, каким образом бессознательное должно обозначать более высокую форму существования, чем сознание, находится, таким образом, на том же уровне, что и другое утверждение, что духовное существование не имеет ничего предшествующего чувственно-природному существованию. Задача философии – отличить сущностное, изначальное, субстанциальное бытие от кажущегося, объективного, случайного; и действительно, весь прогресс науки состоит в том, чтобы все более точно определять эти различия. Но тогда осознание сознания как всего лишь вторичного бытия и его подчинение бессознательному также должно рассматриваться как столь же великое достижение, как и платоновское понимание того, что духовное бытие в целом превосходит природную реальность.

34

E. v. Hartmann: History of Metaphysics Vol. I 158.

35

Допущение «чистой», т. е. несубстанциальной, актуальности, отстаиваемое в античности Гераклитом, в Новое время Лейбницем, Фихте, Шеллингом, Гегелем, а в последнее время Вундтом, Паульсеном и другими, является простой конструкцией из зеленого стола, которая не нужна для мышления и даже не возможна для мышления, а в случае современников представляет собой лишь откат от позиции, уже достигнутой Плотином.

36

По этому поводу можно отметить, что точно такое же противоречие в концепции Единого, как и у Плотина, обнаруживается в Упанишадах, когда они, с одной стороны, определяют Брахман как несуществующее и отказывают ему во всех предикатах, но затем сразу после этого снова представляют его как существующее, из которого все происходит, снова приписывают ему необходимые для этого качества и пытаются оправдать эту последнюю процедуру «как бы» (iva) (ср. P. Deussen: «Allg. Geschichte der Philosophie mit bes. Berücksichtigung der Religion» (1894) Vol. I, 2nd Dept. 117 f. 144.

37

Поэтому также неприемлемо, что переводчики Плотина использовали термин субстанция или сущность для usia и термин форма существования для hypostasis (например, также Кифер, который исправил некоторые неточности Мюллера в своем превосходном переводе). Субстанция – это usia только как определение Единого, сущность – только как определение интеллекта. Выражение форма существования для ипостаси, однако, вводит в заблуждение, поскольку последняя во всех случаях означает реальность, а именно реальность, заданную энергией, как основу другой реальности, зависящей от нее.

38

Чтобы прояснить сказанное, следует вновь вспомнить шопенгауэровское понятие «вещи-в-себе», которое обозначает и подлинную реальность (эпистемологический запредел сознания), и сущность (воля в противоположность понятийному миру видимостей), и исключительно метафизический субъект (в противоположность множественности объектов). Заслуга В. Гартмана состоит в том, что он устранил присущую этому путаницу, отличил истинную реальность (действенность) вещей самих по себе от единственной метафизической сущности и субъекта воли и тем самым переосмыслил преувеличенный эпистемологический идеализм и абстрактный монизм Шопенгауэра в конкретный монизм и привел его в соответствие с опытом.