Россия. Путь к Просвещению. Том 1

В правление Ивана IV генеалогическая теория суверенитета московских князей стала основой дипломатических отношений с европейскими державами. В 1550 году Иван поручил своему послу Якову Остафьеву ответить на вопрос о его титуле следующим образом:

Наш государь учинился на царстве по прежнему обычаю, как прародитель его великий князь Владимер Манамах венчан на царство Русское, коли ходил ратью на царя греческого Костянтина Манамаха, и царь Костянтин Манамах тогды прародителю государя нашего, великому князю Володимеру, добил челом и прислал к нему дары, венец царьский и диядиму… и иные дары многие царьские прислал45.

Со второй точки зрения Московское государство представало как благословленное Богом христианское царство, а русские – как «избранные Божии» люди. Такое самовосприятие легло в основу знаменитого послания 1523 или 1524 года, написанного монахом Филофеем новгородскому дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину. В послании монах изложил свой взгляд на историю человечества, согласно которому жизнь человека управляется не звездами, планетами или астрологическими явлениями, а Божьей волей. По Филофею, человеческие сообщества разделены Богом на неравные социальные группы: «…от царя царевич родится, а от князя князь, и даже если не достигнет немного в чем-то отцовской славы и чести, но земледельцем не будет… и все это правится по неведомым предначертаниям всесозидающего Бога». И подобно тому, как Бог распоряжается жизнью людей, живущих в пределах той или иной страны, так же Он управляет и исторической судьбой государств: «Что касается разрушения царств и стран – не от звезд оно происходит, но от все дающего Бога».

По мнению Филофея, Бог наказал греческую церковь, «потому что они предали православную греческую веру в католичество», и римо-католиков Бог тоже в конце концов накажет за ересь. Филофей предостерегал от мысли, что Римской церкви благоволит Бог, поскольку она до сих пор устояла, «…ибо хотя великого Рима стены, и башни, и трехэтажные здания и не захвачены, однако души их [католиков] дьяволом захвачены были из-за опресноков». Филофей именовал царя Московского «пресветлейшим и высокопрестольнейшим государем», «который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве», ибо «все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» [Колесов 2000: 290–300].

Во втором письме, также написанном около 1523–1524 годов, но адресованном непосредственно великому князю Василию III (годы правления: 1505–1533), Филофей описывает Русскую церковь как источник света, который «в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится». Монах наставлял великого князя, которого он называл «благочестивым царем»: «так пусть знает твоя державность… что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь» [Колесов 2000: 300–305].

Идея Филофея о России как «Третьем Риме» осталась без внимания в придворных кругах, но нашла отклик у монашества и некоторых представителей высшего духовенства. До конца XVII века первое послание было переписано 69 раз [Гольдберг 1974: 68–97; Гольдберг 1975: 60–77; Poe 2001: 412–429]. Его теория царской власти вошла в «Казанскую историю» (написанную в 1564–1565 годах), «Повесть о новгородском белом клобуке» (1600 год) и другие памятники. В пятой главе «Казанской истории» Русская земля после освобождения татарского ига «обрела… снова прежнее свое величие и благочестие и богатство», а Москва описывается как «прославленный город… словно второй Киев… как третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле…» [Волкова 2000: 262–263]. В XVII веке, во время споров между никонианами, церковными реформаторами и старообрядцами, последние в своей полемике переняли риторику Филофея о Третьем Риме. Глава старообрядцев, протопоп Аввакум, в своем «Житии» писал: «Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета… И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство» [Гудзий 1997: 129–130]. По мнению одного из ведущих исследователей Аввакума, в этом отрывке «…отразилось чувство национально-религиозного превосходства, свойственное деятелям русской церкви, которое с начала XVI века нашло свое выражение в представлении о Москве как о третьем Риме…» [Гудзий 1997: 415].

В ретроспективе эти две соперничающие теории о месте Москвы в мире примечательны как своим поразительным сходством, так и различиями. Обе теории пытались узаконить зарождающийся политический порядок, апеллируя к Божьей воле и к истории. Теория божественного права и наследования, жестко сфокусированная на царской родословной, была более узкопо-литической. Неудивительно, что она так хорошо подходила для целей Ивана IV. Теория «Третьего Рима», с ее окольными намеками на то, что социальный порядок имеет божественное происхождение, склонялась в сторону легитимизации социального неравенства, – поэтому она была более «широкой» из двух теорий. Однако из-за своего социального «консерватизма» она была неудобна для обоснования энергичных действий царя внутри страны – таких как, например, переделка общественного строя Руси, которую затеял Иван IV во время опричнины. Обе теории исходили из того, что царская власть имеет сакральную природу. Теория наследования находила обоснование сакральности царствования не только в непрерывности родословной, восходящей к Ною, но и в arcana imperii – венце Константина Мономаха, а также в чаше, ожерелье и цепи, принадлежавших Августу. Эта теория несла огромную символическую нагрузку, поскольку сосредоточивала санкционированную Богом власть в личности правителя, а также в атрибутах его царствования, которые в буквальном смысле содержали в себе властные полномочия. Теория Третьего Рима усматривала доказательства божественной санкции царской власти в самом городе Москве, в Церкви и православной вере, которые у Филофея «больше солнца светятся». Лишь во вторую очередь Филофей помещал божественную власть в личности великого князя, который представал не как наследственный «царь всея Руси», а как единственный «во всей поднебесной христианам царь». Но теория Третьего Рима как обоснование царской власти была не очень удобной именно потому, что она помещала власть в сияющий город Москву, который на исторической памяти был покорен нечестивыми татарами, и в личность «благочестивого царя», который не всегда вел себя праведно.

В качестве основания политического порядка обе теории были непрочными. В теории наследования содержалась фатальная ошибка, потому что она опиралась на непрерывную линию правления. Когда в конце XVI века род Рюрика прервался, русские почувствовали, что лишились небесного покровительства своему государству. Поэтому так называемое Смутное время было временем одновременно и политического и нравственного кризиса. Теория Третьего Рима была ошибочной, поскольку опиралась на тревожное апокалиптическое ви́дение истории. Тревога Филофея заключалась в том, что русские могут легко отпасть в неверность и нечестие: отсюда выраженное в первом письме беспокойство о чистоте богослужения (использование квасного и пресного хлеба для евхаристии) и об угрозе ереси; отсюда же высказанная во втором письме тревога о том, что царь может «не бояться Бога», не прислушиваться к советам своих святых епископов, и что русский двор могут заполонить «содомляне». Филофей предупреждал царя: «пророк [Исайя] не мертвым, уже погибшим содомлянам такое говорил, но живым, творящим злые дела… И мерзость такая преумножилась не только среди мирян, но и средь прочих…» [Колесов 2000: 300–305]. Тревога Филофея о чистоте православия на Руси свидетельствовала о более серьезных последствиях, которые наступят, если «благочестивый царь» не искоренит ересь и пороки: конец света. Другими словами, если монах окажется прав в своей сентенции о том, что Москва – «Третий Рим» и «четвертому не бывать», то крах Московского христианского государства будет означать конец времен, апокалипсис. Такое следствие из теории Филофея не располагало московских государей к тому, чтобы опереться на нее в полной мере, но именно из-за этого вывода теория становилась привлекательной для старообрядцев вроде Аввакума, который пришел к выводу, что обуреваемая пороками Москва породила антихриста.

Домострой

Иван IV, также известный как Грозный, был, безусловно, самой значимой политической фигурой Московской Руси до Петра Великого. Его правление, характеризующееся быстрым расширением Московского государства на юг и запад, радикальными изменениями в законах страны и государственными репрессиями против бояр, было также периодом страстных споров о политических целях и средствах.

Одним из ближайших доверенных советников Ивана в начале его царствования был протопоп Сильвестр, новгородский священник, который впервые приехал в Москву в 1540-х годах и вместе со своим политическим союзником А. Ф. Адашевым стал в 1549 году одной из ключевых фигур в неофициальном совете Ивана, так называемой Избранной раде. Сильвестр придерживался традиционной византийской точки зрения, что долг государя – править в духе истины, милосердия и справедливости. Он предупреждал, что если Иван не выполнит этого долга, то его, подобно, библейскому царю Навуходоносору, ждет плохая участь, а Русь постигнет Божий гнев. Сильвестр также утверждал, что для справедливого правления Иван должен искать мудрых советников и прислушиваться к ним. Сильвестр ожидал, что эти советники будут вести себя как верные слуги, подчиняясь царским приказам, но не изменяя при этом собственной совести. Вся политическая теория Сильвестра основывалась на доктрине «симфонии» или «мирного сотрудничества» между представителями православной церковной иерархии и государством. Он исходил из того, что Московская Русь была и останется православным христианским царством. Так, во время военной кампании против Казани он призывал Ивана обратить «неверных» мусульман, пусть даже против их воли.

Имя Сильвестра часто связывают с «Книгой, называемой Домострой», рукопись которой была составлена между началом 1550-х и началом 1570-х годов. Книга обещала дать читателю «устав о домовном строении», а также предлагала мирянам руководство в том, как «жить православным христианам в миру» [Колесов, Рождественская 2000: 137]46. Ученые не уверены в том, был ли Домострой отредактирован Сильвестром в Новгороде, до его приезда в Москву или составлен уже в Москве. Не существует также авторитетных доказательств авторства Сильвестра, хотя есть сведения, что Сильвестр написал для своего сына Анфима краткое изложение книги. Представляется вероятным, что Сильвестр играл ведущую роль в редактировании и составлении книги, но также возможно участие других авторов, особенно в составлении поздних редакций памятника.

«Длинная редакция» Домостроя (написанная в конце 1560-х – начале 1570-х годов) состояла из трех основных частей. В первой части (главы 1–15) содержались духовные наставления общего характера: православным подобает верить в Святую Троицу, посещать богослужения и причащаться, бояться Бога и помнить о смерти, посещать больных, почитать духовенство, «царя или князя чтить и во всем им повиноваться… и правдой служить» [Колесов, Рождественская 2000: 140]. Вторая часть (главы 16–29) была посвящена обязанностям хозяина дома: уважать жену, воспитывать детей «в страхе Божьем» [Колесов, Рождественская 2000: 158], снабдить дочерей достойным приданым и надзирать за слугами. Во второй части также перечисляются обязанности жены и детей в семье, подчеркивается их долг повиноваться главе семейства в нравственных вопросах. В наиболее интересных главах второй части (главы 28 и 29) обсуждается «неправедная» и «праведная» жизнь, в которой ведение домашнего хозяйство увязано с политикой [Колесов, Рождественская 2000: 166–168]. Третья часть (главы 30–63) посвящена бытовым аспектам ведения домашнего хозяйства. Несмотря на упоминание греха перед Богом в главе 31 и библейские аллюзии в главе 38, третья часть носит явно менее религиозный характер, чем первые две.

Иерархическое устройство общества принимается в Домострое как данность. Абсолютная власть в нравственных вопросах в семье принадлежит отцу, но эта власть должна осуществляться «с любовью и примерным наставлением». Муж мог ожидать от жены, что она будет советоваться с ним «о том, как душу спасти… а что муж накажет, тому с любовью и страхом внимать и исполнять по его наставлению» [Колесов, Рождественская 2000: 169170]. Муж, в свою очередь, должен ценить жену «дороже камня многоценного» [Колесов, Рождественская 2000: 161]. Отец семейства обязан наставлять своих детей, блюдя их чистоту «как зеницу ока и как свою душу» [Колесов, Рождественская 2000: 158]. Для этой цели следовало наказывать «…сына в юности его». Автор наставлял главу семьи: «И не жалей, младенца поря: если прутом посечешь его, не умрет, но здоровее будет, ибо ты, казня его тело, душу его избавляешь от смерти». Девочки не должны были подвергаться телесным наказаниям, но учиться «страху Божию… и рукоделию» [Колесов, Рождественская 2000: 29, 158]. Домохозяева должны были подыскивать трудолюбивых слуг и следить за соблюдением благоприличий в доме «и наказанием и страхом великим» [Колесов, Рождественская 2000: 163]. Хозяин и хозяйка, однако, должны были жалеть дворовых людей, кормить, одевать и согревать, обеспечивать их благополучие [Колесов, Рождественская 2000: 33–34].

Домохозяйство рассматривалось в Домострое как основа христианского социального порядка. Каждое домохозяйство было связано с другими кровными узами, дружбой и социальным согласием. Ключевым элементом социальных связей было обязательство проявлять гостеприимство к соседям. За трапезой хозяева должны были оказывать гостям почет, воздавая каждому из них уважение, «по достоинству, и по чину и по обычаю»; даже приезжим, «богатым или бедным», следовало «должную честь воздавать по чину и по достоинству каждого человека. Вежливо и благодарно, ласковым словом каждого из них почтить, со всяким поговорить и добрым словом приветить» [Колесов, Рождественская 2000: 153]. Всем христианам предписывалось с уважением относиться к монахам и священникам: «духовного отца» следовало «почитать и слушаться его во всем» и часто «к нему приходить на исповедь». Однако в духовники следовало избирать «не потаковщика пьяницу, не сребролюбца, не гневливого» [Колесов, Рождественская 2000: 141]. На пирах священники должны были возносить молитву и вести «духовную беседу». В обязанности хозяев и священников входило недопущение «непристойного срамословия» среди гостей, а также светских увеселений, особенно «песен бесовских» [Колесов, Рождественская 2000: 151].

Домострой наставлял добрых христиан: «бойся царя и служи ему верно, за него всегда Бога моли. И ложно никогда не говори перед ним». Государь был «земным царем» по образу Царя Небесного, и поэтому он должен был действовать как «нелицемерный судья», наказывающий злодеев. Домострой ссылается на Послание Павла к Римлянам: «…ибо говорит апостол Павел: “Вся власть от Бога”, – так что кто противится власти, тот Божью повелению противится» [Колесов, Рождественская 2000: 140]. Однако Домострой также предупреждал, что если правитель грешен и непостоянен, он может не следовать Божьим повелениям и тем самым заслужить божественное наказание. Более того – верные христиане могут терпеть страдания «жаждой и голодом, наготой в морозы или в солнечный жар, поруганием и оплеванием, всякими упреками, битьем и мучением от нечестивых царей»47. Такие мучения, а также изгнание в пустыню, заключение в темницы и пленение, следует переносить «ради Христа» [Колесов, Рождественская 2000: 145].

В главе 28 Домостроя указывается, как распознать неправедность частного лица или правителя.

А кто живет не по-Божьи, не по-христиански, страха Божия не имеет и отеческого предания не хранит, и о Церкви Божии не радеет… чинит неправды всякие и насилие, и чрезмерную наносит обиду… или… на людей в силу власти своей накладывает тяжкие дани и всякие незаконные поборы… угодья неправдами и насилием заберет или ограбит и выкрадет; …или кого оболжет в чем и что-то подкинет, оклевещет и с поличным придет, или насильно в рабство продаст… или… любое добро… силой отнимет… прямиком все вместе в ад попадут, да и здесь уже прокляты всеми [Колесов, Рождественская 2000: 167].

Согласно Домострою, все нечестивцы, в том числе безбожные князья, ставят себя вне христианской общины. Своими грехами они разрушают собственную жизнь, но также чинят насилие над обществом, – именно оно подвергается разрушению в случае неправедного поведения правителя.

С религиозной точки зрения Домострой опирался на два принципа: уважение к власть предержащим и деятельная любовь к ближним. Таким образом, в нем сопрягаются обязанность повиноваться начальству и обязанность любить его. Исследователи часто рассматривают эту книгу как апологию «жезла» или «плетки в руках отца» [Колесов, Рождественская 2000: 301–303]. Однако в Домострое был также призыв к милосердию внутри и вне дома, призыв к христианам преобразить общество в Царство Божье на земле – то есть противостать падшему миру и исправить его, чтобы он стал приятным в Божьих глазах. Для нас идеи Домостроя о повиновении и любви выглядят как бинарные оппозиции, но в контексте культуры Московской Руси они были взаимодополняющими элементами одной и той же веры: повиновением оказывалось уважение к мирскому достоинству другого, а милосердие было средством воздать честь, которая полагается любому чаду Божию.

Политику автор(ы) Домостроя рассматривал(и) как часть христианского общества, и поэтому в ней прослеживается та же динамика повиновения и любви. Домострой фактически исключает активное сопротивление неправедному государю, – так же, как противостояние произволу отца семейства. Тем не менее в книге приводится беспрецедентное описание признаков неправедного правления в надежде, что столь живописные подробности удержат правителей от разрушения самих себя и общества. Домострой можно читать как своего рода христианскую утопию, которая ограничивала подданство в земном царстве Бога «праведными» благочестивыми православными христианами. Нехристиане же (иудеи и язычники), неправославные христиане (римо-католики) и номинальные христиане, которые общались с волшебниками или колдунами, звездочетами, волхвами или знахарями – все они были врагами веры и подлежали исключению из царства. Если Домострой был утопией, то эта утопия была создана в ответ на экспансию Москвы на земли неправославных народов, на восток и юг от «сердцевины» страны.

Иван Пересветов

Возможно, самым замечательным русским политическим мыслителем XVI века был И. С. Пересветов (даты рождения и смерти неизвестны), русскоязычный дворянин из Великого княжества Литовского, который с 1529 года нес военную службу у короля Венгрии Яноша Запойяи, а затем у короля Богемии и Венгрии Фердинанда. Несмотря на опыт на полях сражений, военная карьера Пересветову не удалась, и он решил поискать счастья на Востоке. В Москву он прибыл около 1538 года.

Пересветов прилежно изучал военную тактику. Военная мощь Османской империи вызывала у него одновременно и восхищение, и страх. Похоже, он был одним из немногих западных знатоков военного дела, которые считали разумным для христианских правительств заимствовать принципы военной организации своих врагов-мусульман, чтобы одерживать над ними победы. Пересветов наиболее известен своими произведениями, написанными примерно в 1540-х годах: так называемые «Малая челобитная» и «Большая челобитная» Ивану IV, «Сказание о Магмет-султане», «Сказание о книгах», «Сказание о взятии Константинополя турками». Оригиналы рукописей утрачены, поэтому Пересветов нам известен лишь по компиляции XVII века, известной как «Полная редакция». Поскольку ранних копий произведений Пересветова очень немного, можно сделать вывод, что его труды не получили широкого распространения за пределами придворных московских кругов. Лишь в 1956 году А. А. Зимин опубликовал достойное научное издание корпуса сочинений Пересветова [Зимин, Лихачев 1956].

В «Сказании о Магмет-султане» и в «Сказании о книгах» Пересветов попытался объяснить успех турок-османов в захвате Константинополя. В этом объяснении Пересветов исходил из двух взаимосвязанных факторов – испорченность греков, о которой свидетельствовала их неспособность жить по православным заповедям, и нравственные и политические достоинства турок. По его мнению, нарушением заповедей греки вызвали гнев Божий. Знатные придворные, например, бессовестно льстили императору, тем самым притупляя его чувство добра и зла; более того, они сами брали взятки и тем самым препятствовали правосудию. Этих же вельмож Пересветов считает виновными в том, что они не оказали яростного сопротивления неверным туркам, подвергнув тем самым Византию смертельной опасности. В отличие от них, придворные султана Мехмета II были честны, отказывались от взяток и следовали законам своей страны. По мнению Пересветова, сам Мехмет, вопреки присущей ему жестокости, неукоснительно соблюдал закон и требовал того же от своих солдат. Захватив власть в Константинополе, Мехмет приказал перевести на турецкий язык основные христианские книги, – настолько велико было восхищение султана «греческой премудростью». По сути, считает Пересветов, «Магмет-салтан… снял образец жития света сего со християнских книг»48. В этом отношении, похоже, султан был более греком, чем сами греки.

В своем идеализированном изображении турок Пересветов испытал влияние ряда источников, – в частности, легенд, распространяемых итальянскими историками. Их, в свою очередь пересказывали южные славяне, с которыми Пересветов мог встречаться на военной службе. Его негативный взгляд на византийскую политику, возможно, был основан на трудах Максима Грека и его ученика Зиновия Отенского. Однако по-настоящему Пересветова заботило вовсе не выяснение истины о взятии Константинополя и не восхваление достоинств османского двора, – более того, в его изображении этих явлений и событий была большая доля фантазии. По-настоящему Пересветова беспокоила коррупция, которую он воочию наблюдал в Московском государстве. Обсуждая причины крушения Византии, он намеревался использовать историю как зеркало текущих событий и преподать наглядный урок своим современникам. Таким образом, косвенно Пересветов нападал на высшую придворную знать 1530-х годов за развращение молодого Ивана IV, взяточничество и неспособность защитить православие от неверных татар.

В «Малой челобитной» (1549) Пересветов излагал личные причины для своего недовольства двором. Он приехал в Москву с проектом гусарских щитов, но ему было отказано в доступе к царю, несмотря на 11 лет верной службы. Московская конница из-за этого осталась без щитов «для тех, кто горазд вести смертную игру с твоими неприятелями за веру христианскую и за тебя, государь великий царь» [Каган-Тарковская 2000: 428–451]49. В том, что его не допускают к царю, Пересветов винил не Ивана IV, а «притеснения» и «судебную волокиту», чинимые «сильными людьми», то есть придворными, защищающими свои корыстные интересы. Из-за действий таких врагов, сетовал Пересветов, он теперь «наг… бос и пеш» [Каган-Тарковская 2000: 428–451].

Наиболее полно политические взгляды Пересветова изложены в «Большой челобитной» (1549 год). В начале челобитной Пересветов указывает ее содержание, которое собирается донести до царя: «Премудрости греческих философов, латинских докторов и Петра, молдавского воеводы». Под «молдавским воеводой» подразумевается молдавский господарь Петр IV (правил в 1527–1538, 1541–1546 годах), у которого Пересветов ранее находился на службе. Но на самом деле в «Большой челобитной» ни греческие философы, ни латинские доктора практически не упоминаются, а «цитаты» из воеводы Петра настолько часты, что читатель быстро приходит к мысли, что Петр был лишь персонажем, выражающим мысли самого Пересветова. Действительно, в челобитной нет ни одного фрагмента, где Пересветов не соглашался бы со своим «молдавским» знакомцем.

Основная исходная мысль «Большой челобитной» состоит в следующем: когда правитель теряет военную доблесть и забывает об управлении царством и «…станет веселиться с теми, кто распаляет ему сердце гаданиями и путями различных соблазнов», тем самым он «напустит… великую печаль на своих воинов, на все свое царство великие неутолимые беды…». В качестве грозного и поучительного примера такого худого правления Пересветов приводил судьбу греков: «Поленились греки твердо стать против неверных за веру христианскую, а теперь вот они поневоле оберегают от нападений веру мусульманскую. Отнимает у греков и сербов турецкий царь семилетних детей для военной выучки и обращает их в свою веру…». Таким образом, за ослабление бдительности греки заплатили собственным порабощением. Пересветов искренне надеется, что Иван избежит подобной участи: «…приведешь к покаянию грешников, введешь в свое царство справедливость…». Повторив прошение из «Малой челобитной» о том, чтобы Иван оснастил конницу оборонительными доспехами, и выразив досаду тем, что царь этого не сделал50, Пересветов перешел к изложению более масштабных внутренних реформ, необходимых для защиты веры от казанских татар.