Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

«Научись теперь познавать другую часть мышления, к которой разум сам прикасается посредством способности диалектики, устанавливая предпосылки не как принципы, но фактически только как предпосылки, как бы подступы и начала, чтобы через них дойти до беспредпосылочного, до принципа всего, и, прикоснувшись к этому, снова постигая то, что охватывается этим, таким образом спуститься до последнего, не прибегая ни к чему разумному, но так, чтобы исходить исключительно от понятий через понятия к понятиям».

Единственное, что здесь может быть неясным, – это что значит устанавливать предпосылки. Его «Парменид», страница 136, наставляет нас на этот счет:

«Кроме того, ты должен поступать и так, чтобы не только исследовать нечто как предположенное, что вытекает из предположения, но и предположить то же самое как не являющееся, если ты хочешь больше практиковаться. Например, если Многое есть, что тогда должно быть результатом для самого Многого в себе и по отношению к Многому, то вы должны таким же образом исследовать, и когда Многое не есть и что тогда должно быть результатом для Единого, а также для Многого, каждого в себе и по отношению друг к другу. Одним словом, что бы вы ни взяли за основу как бытие и небытие или что бы вы ни предположили, вы должны посмотреть, что получится в каждом случае для самого закона и для каждой другой отдельной вещи, которую вы хотите вывести, а также для всего остального в целом».

Этот отрывок и примеры из всех строго научных диалогов Платона ясно показывают, что он понимает под гипотезой или предпосылками, через которые человек поднимается к понятиям, которые следует рассматривать как наиболее общие, то есть как принципы. Далее, эта индукция или эпатаж осуществляется Платоном так же, как и Сократом, только более умело и сознательно, начиная с того, что как можно более знакомо и привычно, делая продвижение как можно более ясным и понятным на примерах и диалектически демонстрируя противоречия неточного или неверного характера общих понятий, принятых за предпосылки, так же как и диалектической демонстрацией противоречий, возникающих в их следствиях, показывается направление, в котором они должны быть изменены, чтобы они представляли истинную сущность вещей и содержали все характеристики, которыми они отличаются от других. В более систематическом варианте, чем предлагает сам Платон, полученные таким образом исправленные понятия превращаются в новые предпосылки и через сочетание с другими понятиями, полученными в параллельных исследованиях, и через дальнейшее развитие следствий во всех направлениях снова исправляются и обобщаются, пока не приходят к самому общему, принципу всего, единственной идее, которая охватывает все низшие идеи или понятия и из которой теперь все должно быть выведено в обратном порядке.

«Особенность последней процедуры, по Платону, заключается в разделении (diairesis, temnein kat’arthra). Как понятие выражает то общее, что есть у большинства вещей, так, наоборот, деление выражает те различия, по которым род различается на свои виды. Задача, таким образом, в целом такова: концептуально измерить всю область, заключенную в роде, путем полного и методичного перечисления видов и подвидов, ознакомиться со всеми разветвлениями понятий вплоть до того места, где заканчивается деление понятия и начинается неопределенная множественность видов. С помощью этой процедуры выясняется, являются ли понятия *идентичными или различными, в каком отношении они подпадают под одно и то же высшее понятие или нет, в какой степени они, следовательно, связаны или противоположны, совместимы или несовместимы; одним словом, устанавливается их взаимная связь и на основе этого знания осуществляется методичный спуск от самого общего к самому частному и к пределам понятийного мира». (Целлер, Философия греков, 2-е издание, т. II, с. 395 – 397)

Таким образом, диалектическое нисхождение Платона от принципа есть не что иное, как обратный шаг по ступеням абстракции, проделанным вверх в эпистемологическом возникновении понятий.

Против правильности процедуры возражений нет, но мы сталкиваемся со следующей альтернативой: либо процедура формирования понятий была полной и осознавала свою завершенность, и тогда нисходящая процедура излишня, поскольку все моменты, затронутые в ней, уже решены в восхождении; либо нисходящая процедура действительно предлагает нечто новое и беспрецедентное, и тогда восходящая процедура была неполной и принципы не были достаточно установлены и закреплены, чтобы сделать необходимым предоставление правильных и полных результатов в нисходящей. Но поскольку мы должны установить принцип как можно надежнее, нам также придется настаивать на полноте метода восхождения и, таким образом, объявить метод нисхождения излишним. Для нас важно следующее:

«Истинный диалектик тот, кто умеет распознать единое понятие, проходящее через множество и отдельное, и так же, наоборот, методично провести единое понятие по всей лестнице его подтипов до отдельного, а следовательно, установить взаимное отношение понятий друг к другу и возможность или невозможность их соединения». Ср. Phaedrus, 265, 261 E, 273 D, 277B, Sophistes 253 (Zeller, ibid. стр.390). Квинтэссенция философской науки: «Знать, как различать, в каком отношении каждое понятие может иметь общение друг с другом и в каком не может» (Софисты, 253).

В своей «Истории философии» Гегель, очевидно, слишком много вложил в Платона своей концепции диалектики. Так, например, «Парменид» ошибочно рассматривается Гегелем как репетиция его собственной диалектики, поскольку понятие Единого с самого начала в разных смыслах берется за основу для различных серий выводов, которые приводят к противоположным результатам. (Ср. HEYDER, Vergleich der ariostotelischen und Hegelianischen Dialektik I, pp. 109 – 113) Не желая отрицать возможность того, что даже Платон вполне мог представить себе здесь и там отождествление противоположностей в гегелевском смысле как далекий идеал, поскольку это избавило бы его от необходимости исправлять концепцию удобным объяснением противоречия истине, тем не менее следует твердо утверждать, что он не мог, осознавая эту концепцию диалектического, предаваться ей, не вступая в противоречие с самим собой. Он говорит в Republica IV. 436 B: «Ясно, что одна и та же вещь не может в одно и то же время делать или претерпевать противоположные вещи в одном и том же отношении, так что если мы обнаружим это где-либо, то будем знать, что это не одна и та же вещь, а нечто большее». В «Федре» 102 он утверждает, что великое не хочет быть малым, а малое не хочет быть великим, а когда ему возражают, что Сократ сам говорил, что противоположное становится противоположным, он отвечает:

«Тогда говорили, что противоположное состояние становится противоположным состоянием, а теперь говорят, что противоположное само по себе не может стать своей противоположностью». В «Софистах» 230 B он утверждает, «что критерием ложности является то, что два утверждения противоречат друг другу в одно и то же время об одних и тех же предметах, находящихся в одних и тех же отношениях в соответствии с одним и тем же смыслом».

Таким образом, он устанавливает закон противоречия в качестве нормы как для мышления, так и для бытия; «даже если, следовательно, одна идея проходит через многие другие или включает их в себя, – Sophistes 253 D – это может произойти только таким образом, что каждая из них остается неизменной и тождественной самой себе – Philebos 15 B -, ибо одно понятие может быть связано с другим только в той мере, в какой оно тождественно ему» – Sohistes 256 – (Zeller, Philosophie der Griechen II, 2. Целлер, Философия греков II, 2-е издание, стр. 458), точно так же, как, например, понятия бытия и небытия могут быть связаны в той мере, в какой они оба разделяют понятие различного. Платон ни в коем случае не отрицает связь понятий, без которой вообще невозможно никакое пропозициональное образование (Soph. 263 E; Theaetetus 189), но он отрицает, что понятия связаны тем, что в них разное, или что связь противоречивых вещей вообще может быть реализована. Он также не отрицает временного перехода противоположных состояний друг в друга или перехода мысли от одного понятия к другому, но он отрицает, что понятие может перейти из себя в свою противоположность или что противоположности могут возникать в нем в одно и то же время и в одном и том же отношении. (Soph. 256, начало) Два последних пункта, однако, отделяют диалектику Гегеля от здравого смысла. Если Гегель, несмотря на многократное и явное осуждение Платоном тождества противоположностей в одном и том же отношении, все же утверждает, что Платон объявил это истинной диалектикой, он опирается на один неясный и спорный отрывок из «Софиста», который, как бы его ни трактовать грамматически, в любом случае исключает гегелевскую интерпретацию. (Соф. 259, ср. «Верке» Гегеля XIV, стр. 210; также HEYER, op. cit. стр. 98f)

То, что философский метод Платона был диалектическим, действительно неудивительно, учитывая отсутствие какого-либо осознания метода вообще, учитывая модели, которые он имел перед собой, учитывая публичный и устный характер греческого общения, учитывая полное отсутствие эмпирического материала, на котором можно было бы основывать возможную индукцию, учитывая несравненную красоту и интеллектуальную глубину греческого языка, бессознательные сокровища которого ему только предстояло вывести на свет. Философствование на основе языка всегда идет по схожему пути, независимо от того, осознает он его источник или нет, и тем более в то время, когда еще неизведанные сокровища греческого языка ждали своего первооткрывателя, и это был единственный уже проторенный путь, а все остальные терялись в непроходимой пустыне. Тем не менее, Платон и сам ясно понимал, что его диалектика не способна решить поставленную перед ней задачу, что она не может ни аподиктически [логически убедительно, доказательно – wp] вести от субъективных эмпирических понятий абстракции к определенной реализации Идей как метафизических сущностей, ни обеспечить реальное, генетическое выведение чувственного многообразия вещей из априорных Идей. Однако, поскольку он требует от философии аподиктической определенности, не уступающей математике, и поскольку он хочет противопоставить диким разногласиям софистов определенное знание, он считает необходимым дать диалектике надежное основание через память и интеллектуальное созерцание. Память должна возвращать душе идеи в том виде, в каком она видела их на небесах, прежде чем стать телесной; а небесный Эрос, то есть стремление к единению с Единым и Благим, должен пробуждать интеллектуальное восприятие идеи как настоящего. Таким образом, отсутствие диалектического метода и приверженность претензии на абсолютную достоверность вызывают мифологические дополнения. Тот, кто обладает памятью и интеллектуальным взглядом, дарованным Эросом, находится за пределами диалектического метода и больше в нем не нуждается; кто не обладает ни тем, ни другим, для того диалектика также имеет лишь пропедевтическое [подготовительное – wp] значение, чтобы привести его к этим двум.

3. Аристотель

До сих пор концептуальное и научное познание со всеми его возможными различиями в методах обобщалось под термином «диалектика». Аристотель первым отделяет диалектику от собственно научных методов дедукции и индукции, которые еще Платон включал в качестве подвидов. Метафизика IV. 2. 1004 b, 25: «Диалектика есть искусство осязания и экспериментирования над теми же предметами, для которых философия есть искусство познания». Что касается дедукции и индукции, то он в целом следует Платону, но умеет определить оба метода со своей собственной научной строгостью и остротой; именно с их помощью мы получаем любое убеждение (An. pri. II. 23, 68 b, 13). Что касается отношения этих методов к принципам, то в «Никомаховой этике» VI, 3. 1139 b, 26 он говорит: «Принципы, таким образом, – это те, из которых все выводится или заключено, но которые сами уже не могут быть получены путем дедукции, а только путем индукции». Фрелих также приписывает Аристотелю, в отношении принципов разума, способность непосредственного знания, которое может только иметь или не иметь предмет, но никогда не иметь его ложным образом, но он не доказывает ни непогрешимости, ни даже возможности этого знания, ни явно использует его, ни пытается изложить такие непосредственно известные аксиомы, за исключением той, которую он (Метафизика IV, 3. 1005 b, 11) как наиболее бесспорного, признанного и безусловного из всех принципов, относительно которого невозможна ошибка, – предложения о противоречии, которое он неоднократно формулирует как в отношении мысли, так и в отношении бытия. (Метафизика IV. 3. 1005 b, 19: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была одной и той же в одном и том же отношении в одно и то же время». И 1011b, 15: «Мнение о том, что противоречивые высказывания не являются одновременно истинными, является наиболее определенным из всех». Даже если пропозиция противоречия недоказуема, Аристотель доказывает (Метафизика IV, 4 – 6), что невозможно не предполагать ее, поскольку с ее отменой всякая речь отменила бы свое собственное условие и тем самым саму себя. Отсюда следует, что когда он говорит о диалектическом объединении противоречий, то это может подразумеваться только в сократовском смысле, путем исправления понятий и нахождения высшего родового понятия, в котором оба могут быть объединены. Соответственно, он называет диалектический силлогизм epicheirema [для каждой посылки дается явное обоснование – wp], то есть уловкой или хитростью.

Все это становится еще более понятным, когда мы видим, что Аристотель описывает диалектику точно так же, как и Сократ. Ведь там, где знание конкретного составляет слишком неполную основу, чтобы от него можно было с уверенностью перейти к принципу, диалектика, или доказательство вероятности, должна подготовить, просеять, просветить и поддержать, устранив ложное. Как и Сократ, он исходит из общепринятого, народного представления; «ибо недоказанных изречений и мнений опытных и старших или более разумных следует придерживаться не менее, чем доказательств» (Nicom. Ethics VI, 12. 1143 b, 11), что, конечно, звучит довольно странно в устах философа. Но следующее делает его снова хорошим, а именно требование взвесить различные и противоположные мнения по какому-либо вопросу и, ввиду трудностей, вытекающих из существующих противоречий, найти выход из затруднений (aporias), в которые приводит обычный взгляд, путем сравнения различных сторон предмета с тем, что установлено иначе, и получить таким образом проясненные и очищенные от прилипшей неполноты или неправильности понятия или взгляды в качестве основы строго научной процедуры, которая теперь вступает в действие. Однако, помимо подготовки к строго научной процедуре, рассмотрение апорий, или, одним словом, диалектика, имеет и вторичное преимущество – формальное умственное упражнение и тренировка искусной аргументации.

Аристотелевская диалектика не имеет иного значения, кроме указанного. Только из несовершенства общих представлений возникают противоречия, очевидность которых диалектика призвана доказать путем исправления понятий. Диалектика не дает знания, а только обучение, подготовку и полезные указания; знание может быть получено только путем индукции или дедукции. Однако диалектика не создала ту истину, которую она дает, а извлекла ее как съедобное ядро из оболочки обычных идей и мнений; ведь там, где она выходит за их пределы, это всегда возможно только с помощью дедукции или индукции.

4. Пост-аристотелевская философия

Шеллинг говорит: «Для тех, кто понимает, не секрет, что она» (греческая философия) «закончена Платоном и Аристотелем и что все дальнейшие попытки, стремившиеся заявить о себе помимо них, были лишь отступлениями и в сущности лишь попытками рассеяться над целью, которая не была достигнута». Действительная философская сила нации была исчерпана, и оставалась отчасти практическая философия, отчасти скептицизм, отчасти мистический теософизм. Об античном скептицизме Гегель утверждает (Сочинения VI, с. 35), что он показал во всех конечных определениях понимания, что они содержат в себе противоречие и что поэтому невозможно постичь в них истину. Первая часть утверждения преувеличена, но вторая неверна; суть античного скептицизма состоит в доказательстве невозможности найти критерий истины (ср. Сочинения Канта II, с. 61—62), и поэтому никогда нельзя знать, знает человек или не знает; он считает утверждение, что нельзя знать, столь же необоснованным, как и утверждение, что можно знать. То, что скептицизм с удовольствием отвергает презумпцию знания, в частности, указывая на противоречия, – дело второстепенное, поскольку он делает лишь то, что уже делали софисты. Таким образом, античный скептицизм относится к человеческому познанию в целом, безотносительно к пониманию или разуму, а не, как хотел бы сказать Гегель, только к мышлению в той мере, в какой оно конечное (умопостигаемое). В то же время, однако, Карнеад предлагает правильную помощь в трудную минуту через концепцию вероятности.

Гегель и его школа придают особое значение триадам Прокла. В своей теории эманации Плотин предполагал, что причина сохраняется в следствии и возвращается к себе в более низкой потенции. Прокл развивает зародыш триадического ритма, содержащийся в этом, в своей теории происхождения различных кругов богов. Только совершив непростительную ошибку, отождествив отношение общего и особенного с отношением причины и следствия, его теогония низших кругов богов от верховного божества в то же время становится разворачиванием понятий от en [бытия – wp]. Насколько мало он все же признает триадический ритм, видно из того, что, хотя он и придерживается его в умопостигаемом, в интеллектуальном он заменяет триады семибожиями [семь вещей – wp], а именно потому, что планет семь! С низшими «бесчисленными» богами, однако, он делает лишь слабые попытки категоризации, осознавая их неадекватность. Целлер, который сам вышел из гегелевской школы и лишь позднее отпал от нее, говорит о нем (Философия греков III, 2, 419): «Прокл – схоластик насквозь; он обладает редкой силой логического мышления» (а именно в концептуальном разборе),

«но это мышление по своей природе несвободно, сковано авторитетами и всевозможными предпосылками; для него важна лишь формальная обработка того или иного учения, и чем больше внимания и энергии он уделяет этой задаче, тем сильнее в нем неизбежно проявляется оборотная сторона всякой схоластики, бесплодный и однообразный формализм».

Это последний отросток нового платонизма, который стремится заменить и скрыть полное отсутствие положительных содержательных достижений строгостью формального исполнения внешне принятой и с самого начала догматически зафиксированной схемы, деятельностью, которая может показаться нам лишь бесполезной уловкой и которая, чтобы стать задачей всей жизни, предполагает самую удручающую бедность производительных сил и немыслимую для других времен аберрацию интеллекта. Как возвышенно выглядит отказ от серьезности скептицизма в сравнении с этим образованным знанием! Что мы можем подумать об учености человека, который, подобно Проклу, посвятил пять лет величайшего усердия работе из 70 тетрад над существующими оракулами и выразил желание, чтобы все древние сочинения, кроме оракулов и «Тимея», были уничтожены! Если, с другой стороны, Прокл предстает как уважаемый комментатор Евклида, то такая проницательная интеллектуальная деятельность, движущаяся в шнурованных ботинках непересекающихся форм, вполне совместима с умом, который проявляет самые болезненные отклонения, как только он свободно доверяет себя полету собственной силы. Точно так же мы обязаны Сведенборгу, величайшему духовному провидцу всех времен, множеством полезных технических изобретений и усовершенствований в различных практических областях.

5. Переход к современности

Подобно быстро распадающейся империи Карла Великого в истории государств, система Иоганна Скота Эригены возникает как ослепительно великолепное, но незрелое и незначительное явление в истории философии. Опираясь на традиции греческих отцов церкви и часто находясь в удивительном согласии с философией санкхьи, он выступает как недоношенный Спиноза в своем пантеистическом общем взгляде, а также во многих восхитительных деталях. Прежде всего он подчеркивает бесконечность Бога, которая не допускает, чтобы он отличался от своих созданий, поскольку в противном случае он был бы ограничен ими, и которая приводит к тому, что мы можем присоединять к нему все предикаты только в неистинном и символическом смысле, поскольку каждый предикат определял бы его, т. е. делал бы его бесконечным. Но и отрицания применимы к нему лишь неаутентичным образом, поскольку они также ограничивали бы его (например, покой). Не могут считаться актуальными даже такие выражения, которые призваны обозначить его возвышенность над конечными определениями или над выражениями противоположного характера, например, когда Дионисий Ареопагит говорит, что он «выше бытия»; ведь и в этом случае он еще не был бы признан невыразимым. Но, тем не менее, даже если ни один предикат не может быть применен к нему, все они содержатся в нем; ибо что может быть такого, что не содержится в нем? Поскольку нет ничего, кроме Бога, все соединяется в Нем в невыразимом единстве. – Здесь мы видим, как из тех же причин, что и в истории новейшей философии, проистекают те же следствия, а именно: стремление не нарушить абсолютность Бога, которая принимается как данность, прекращение всякого познания и смешение всех противоположностей и противоречий в Абсолюте.

Если учение Иоанна Скота об Абсолюте тщетно, подобно лепету ребенка, пытается выразить невыразимое и вскоре довольствуется познанием Бога в его явлениях (теофаниях), то честолюбивый дух Николая Кузануса, напротив, делает попытку действительно постичь непостижимое, пусть даже в бесконечном приближении, и действительно удивительным образом приближается к Гегелю в его теории познания.

Николай хорошо знает Иоганна Скота, но он погружен в мистицизм Средневековья, и греческая философия, особенно Платон и Парменид, хорошо ему знакома. Помимо обычных выводов и введений абсолюта, есть один, свойственный ему, напоминающий Шеллинга:

«То, что невозможно, не может произойти. Поэтому то, что происходит, обязательно основывается на возможности произойти; возможность – это прежде всего становление, а значит, вечность. Но бытие-в-возможности не может привести себя к актуальности, иначе оно было бы в актуальности раньше, чем в действительности; поэтому оно должно иметь свое основание в актуальном бытии, которое обосновывает все возможное бытие и является основанием всего, что может быть. Однако это актуальное бытие не может быть раньше возможного бытия, поскольку последнее, как уже было сказано, вечно. Поэтому и то, и другое, и их связь в едином основании возможного бытия должны быть установлены как одинаково вечные. Это единство действительности и возможности (potentia) в вечном бытии и есть то, что Кузан называет Богом». (Риттер, История философии, т. IX, с. 161)

Он полностью согласен со взглядами Скота на Абсолют, но не смиряется с тем, что Бог реализуется так же кратко, как Скот.

Николай выделяет в человеке три уровня: sensus, ratio (то, что Гегель называет пониманием) и intellectus (то, что Гегель называет разумом), к которым добавляется четвертый: veritas ipsa, quae deus est. [Путь познания, ведущий к этой серии стадий, обратен пути порождения вещей, поскольку Бог сначала производит интеллект, порождающий рациональное мышление, которое затем погружается в чувственное и физическое. Все четыре ступени сливаются друг с другом путем постепенного нарастания, причем каждая следующая более высокая ступень является точностью (praecisio) следующей более низкой. Чувство не может ничего делать, кроме как чувствовать; оно не способно к отрицанию, а значит, и к различению ощущаемого, что уже относится к компетенции разума. Между sensus и ratio в качестве промежуточной ступени помещается imaginatio, чувственные образы которой сопровождают все мышление ratio, в то время как intellectus находится за пределами всех образов воображения, даже над временем и миром (De docta ignorantia III. 1 и 6). Поскольку именно ratio различает, именно ratio первым начинает распознавать противоположности, что и является его настоящим делом. Она признает их только как различные и приступает к их обоснованию в соответствии с законом противоречия. Понятия, которые образует ratio, не имеют истинного бытия сами по себе, поскольку общее есть только в частностях, но они «notionalia a ratione nostra elicita, sine quibus non posset in suum opus procedere» [фикции, порожденные нашим разумом, без которых он не смог бы продолжать свою работу – wp]. Таким образом, как и у Гегеля, они имеют только субъективное существование. Поскольку ratio цепляется за конечное и никогда не может прийти к бесконечному, к которому оно, тем не менее, должно стремиться (например, в математике), но поскольку конечное не может быть познано без бесконечного, а только из него, возникает необходимость перейти через ratio к intellectus. Там, где соотношение в математике имеет дело с бесконечным, оно затрагивает intellectus, поскольку противоположности (например, дуга окружности и прямая линия) начинают совпадать. Это единство противоположностей, к которому стремились в высшей степени соотношения, теперь фактически реализуется в intellectus. Кузан сравнивает это единство с единством конкретных различий в высшей общности, корне вида. Таким образом, intellectus стоит на горизонте вечности, где охвачены настоящее и ненастоящее, бытие и небытие и т. д.