Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Нас мало интересует, действительно ли у Гегеля все противоположности противоположны, не являются ли они скорее отчасти также частно-противоречивыми (например, бытие и ничто, конечное и бесконечное, мера и безмерное), отчасти трояко или положительно противоречивыми (например, основание и бытие, понятие и действительность); ведь мы хотели рассмотреть только принципы диалектического метода и то, что из них следует, а не их применение у Гегеля. Но стоит отметить, что не все детерминации имеют противоположности, поскольку диалектический метод применим к ним с самого начала. Стоит также отметить, что во всех попытках оперировать диалектикой сохранялось смешение различных видов противоположностей.

Из критики этой главы становится ясно, насколько безнадежными должны быть попытки всех тех, кто воображает, что может устранить противоречия из принципов гегелевской диалектики и оперировать простым «единством противоположностей» вместо «тождества противоположностей», и тем самым прийти к какому-то логическому прогрессу. Даже если бы им удалось исключить из своего философствования все другие виды противоположностей (кроме противоположных) как бесполезные, то все равно от единства противоположностей, каким бы тесным оно ни было, нельзя было бы добиться никакого прогресса в познании, поскольку истинный результат – это только ноль общего рода этих противоположностей и ничего положительного вообще. Именно в этом тщетном стремлении и двигался Шеллинг, особенно в начале XIX века, в своем единстве идеального. В его единстве идеального и реального, или субъективного и объективного, в более позднее время то же самое повторил Куно Фишер, который, хотя и утверждает в теории своего метода, что одно и то же предполагает противоречие, тем не менее в своей практической обработке гегелевской логики демонстрирует стремление по возможности везде свести тождество противоречивых элементов к единству противоположностей, чтобы тем самым фактически избежать всех упреков в неприемлемых противоречиях и сделать диалектическую систему категорий логики понимания более правдоподобной. После вышесказанного очевидно, что даже при такой реорганизации метода, несмотря на красиво звучащее название «метод развития», все кажущиеся продвижения от единства противоположностей к новому понятию могут черпать свое содержание и расположение только из предшествующего эмпирического знания, и что таким образом не может быть дано даже рациональное выведение низших понятий из высших (полученных ранее путем индукции), поскольку соединение действительно противоположных противоположностей всегда обрывает продвижение.

8. Диалектический метод и эмпиризм

«Истинное может быть познано различными способами, а способы познания должны рассматриваться лишь как формы. Так, однако, можно познать истинное через опыт, но этот опыт есть только форма». (Сочинения VI, стр. 53)

Эмпиризм может быть полностью удовлетворен этой уступкой Гегеля. Ведь то, что Гегель называет главным недостатком эмпиризма и причиной его неадекватности – то, что он является «конечной» (Werke VI, p. 53) формой познания, – это то, чем эмпиризм по праву гордится, поскольку бесконечная форма – это не форма, бесконечное познание – это уже не познание, как мы видели выше. Другие возражения Гегеля против эмпиризма совершенно ничтожны. Неверно, что он «отрицает познаваемость и детерминированность сверхчувственного» (Werke VI, p. 80), поскольку выводит сверхчувственное из разумного; он отрицает только абсолютное в гегелевском понимании как «детерминированное небытие бессмысленности», и это справедливо. Неверно, что эмпиризм – «учение о несвободе», поскольку «разумное есть и остается для него данностью» (Werke VI, p. 83); ведь если он исходит из разумного, то из этого отнюдь не следует, что его результатом не может быть упразднение разумного. Но если бы это было не так, то является ли свобода объектом науки или истина? О том, можно ли объединить эти два понятия, можно судить только по результату, но отсутствие свободы никогда не может быть упреком для науки, если она только истинна. Неверно, что эмпиризм «не имеет права спрашивать, разумно ли разумное само по себе и в какой мере» (Werke VI, p. 83); ведь каждый имеет право спрашивать и исследовать, но не утверждать безосновательно, как утверждает Гегель. – «Теперь, поскольку восприятие должно оставаться основой того, что считается истиной, всеобщность и необходимость» (реализация которых, согласно Сочинениям VI, стр. 81, возможна только благодаря опыту; таким образом, появляется сам опыт) «как нечто необоснованное» (таким образом, только фундамент каждого здания был бы обоснован!) «как субъективная случайность, простая привычка, содержание которой может быть того или иного рода» (Сочинения VI, стр. 84).

«Основной обман научного эмпиризма всегда заключается в том, что он использует метафизические категории материи, силы, единого, многого, общего и бесконечного и т. д. и, кроме того, продолжает следовать за нитью этих категорий, тем самым предполагая и применяя формы рассуждения, не осознавая, что таким образом он сам содержит и практикует метафизику и использует эти категории и их связи совершенно некритично и бессознательно».

Эти упреки нисколько не затрагивают эмпиризма в его принципах, но только в его одностороннем применении к внешней природе, тогда как полная система эмпиризма обязана исследовать и установить силы и законы психической деятельности так же, как и силы и законы внешнего процесса природы (ибо, как говорит Шеллинг, мысль есть также опыт), откуда категории и формы рассуждения возникают так же, как параллелограмм сил и т. д., и, кроме того, из этого следует, что субъективной случайности так же мало, как и объективной, но что субъективная деятельность ума подчиняется той же неумолимой необходимости и столь же неумолимым законам природы. и далее следует, что субъективных случайностей так же мало, как и объективных, но что субъективная деятельность разума подчиняется тем же неумолимым необходимостям и столь же неискоренимым законам природы, как, например, механика твердых тел. Если, следовательно, некоторые эмпирики применяли формы мысли некритически, бессознательно, то упрек относится к ним, но не к эмпиризму, который скорее обязан осознать эти формы мысли как часть эмпирической психологии с самой тщательной критикой». —

Слово «эмпиризм» обозначает одновременно систему и метод, с помощью которого эта система строится, и характеризует и то и другое только по их исходной точке, или фундаменту, на котором они покоятся, потому что этим фундаментом (опытом) фактически характеризуется и тип строительства, и здание, но не в том смысле, что фундамент уже является целым. Эмпиризм как метод, основанный на опыте, тождественен индуктивному методу; к фундаменту опыта добавляются многообразные виды индукции, которые уже не опыт, а мышление; эмпиризм поэтому не исключает мышление, а включает его, но он не имеет ничего общего с бесконечным мышлением диалектики. Опыт – это единственно возможный способ прийти к содержанию; ибо мистическая концепция – это индивидуальная редкость и непередаваема; из простой формальности, однако, нельзя прийти к материальности, и даже чистая формальность не может быть дана науке в качестве содержания иначе, как через опыт. Но чтобы перейти от опыта, который всегда единичен, к науке, которая должна быть общей, опять-таки нет другого средства, кроме индукции; ведь это как раз и есть восхождение от частных истин к общим. Если философия так долго стремилась сделать своими те ослепительные доказательства, которые дает метод математики, то она не учитывала, что математика дедуцируема только потому, что является чисто формальной наукой, а философия – такая материальная наука, что ее материя есть не что иное, как все, из чего следует, что дедукция никогда не может быть методом познания для философии, а самое большее – только методом передачи того, что индуктивно познано; Ибо все должно быть выведено из принципов, но сами принципы, как знал уже Аристотель, могут быть познаны только индуктивно.

Поскольку речь здесь идет не о методе обучения, а о методе познания, индукция действительно является единственно возможным методом, хотя индуктивный метод, безусловно, является более превосходным, более легким для восприятия, более приятным и более убедительным для передачи того, что известно. На каких именно областях опыта должна быть сосредоточена индукция, на внутренних ли, как хотел бы Шеллинг, или, как хотел бы эмпиризм в более узком смысле, на внутренних и внешних одновременно, чтобы получить как можно более широкую основу, здесь не столь важно, но последнее никогда не может быть вредным, и, по крайней мере, чем шире основа, тем она надежнее.

Где же теперь место диалектическому методу, какие познаваемые вещи он должен признавать, которые не признает эмпиризм? Диалектика объявляет себя абсолютной наукой, а свои результаты – результатами чистого мышления, не зависящими ни от какого опыта. Это утверждение можно поддерживать только в том случае, если диалектика действительно идет своим путем, отдельно от эмпиризма, но не в том случае, если она, как это, по общему признанию, происходит, ежеминутно останавливаясь, поглощает содержание эмпирических наук, которое она находит пригодным для уст, и этими углями и водой заправляет локомотив концепции, который не сдвинется ни на шаг без развивающейся из него силы. Тренделенбург очень хорошо выражает эту альтернативу словами («Логические исследования», т. 1, с. 82:

«Опыт может быть воспринят только путем разрыва имманентной связи понятия, производящего от самого себя. Или же диалектическое развитие независимо и определяется только из самого себя, и тогда оно действительно должно знать все из самого себя. Пусть диалектика выбирает, мы не видим третьей возможности».

Диалектика, разумеется, как и всегда, видит эту третью возможность в единстве обеих сторон альтернативы, что и должно быть ее истиной в первую очередь. Гегель выражает это так (Сочинения VI, стр. 20):

«Они» (эмпирические науки) «тем самым подготавливают то содержание конкретного, которое может быть взято в философию… Усвоение этого содержания, при котором все еще цепляющаяся непосредственность и данность (?) отменяется мышлением, есть в то же время развитие мышления из самого себя».

«Это» (развитие себя) «есть, с одной стороны, только вбирание содержания и его представленных определений, и в то же время дает ему форму, чтобы возникнуть свободно в смысле первоначальной мысли только по необходимости самой вещи». (Сочинения VI, с. 18—19)

Мишле («Gedanke», т. 1, с. 120) дает следующие пояснения:

«Считаете ли вы, таким образом, что компиляция и упорядочение опыта – это все еще философия?» (Никто никогда этого не утверждал. Но Мишле забывает, что эмпиризм включает в себя мышление, поскольку он исходит из опыта путем индукции). «Путем индукции эмпирические науки приходят к общим положениям» (так и есть?), «которые, однако, как исходящие из отдельных воззрений, также разделяют их случайность» (во-первых, в воззрениях нет ничего случайного, а только необходимое; во-вторых, однако, если бы в них и была случайность, то она была бы устранена индукцией, путем продвижения к общему). «Бесконечный материал опыта никогда не исчерпывается» (да это и не нужно, если исчерпать только силы и законы, а их число не велико), «на пути простого опыта, следовательно, необходимость» (?) «и организация к тотальности недостижимы» (это одинаково недостижимо для всех методов, если понимать под тотальностью все, что существует в каждый момент, но это достижимо для эмпиризма, и только для эмпиризма, если под ним понимать только совокупность действенных моментов и характер их действенности). «Только если начать с общего» (да, откуда же его взять, если не из конкретного посредством абстракции и индукции?), «и это развивается в частности через свое собственное движение, может возникнуть полнота, может возникнуть целое знание» (эмпиризм давно знает, что дедукция из уже признанного общего может дополнить и завершить эмпирию в особых случаях, когда конкретное недоступно опыту, но это возможно только в том случае, если общее уже достаточно подкреплено предыдущим опытом, и тогда эта дедукция служит не развитию науки, а только знанию). «Конечно, смело приступать к такому предприятию, когда опыт еще находится в зачаточном состоянии и не приобрел достаточного объема, ибо тогда отсутствуют субстраты для философских понятий» (здесь открыто признается, что философия зависит от опыта и его объема), «Если, следовательно, опыт является, с одной стороны, проверкой философской дедукции» (здесь условие быстро сводится к проверке или просто арифметической проверке умозрения), «в том смысле, что последний может быть правильным только в связи с фактами, а не сбивая их с толку» (отсюда ясно, что истина должна быть узнаваема и из фактов, так как иначе они не могли бы служить для ее доказательства), «с другой стороны, диалектика есть регулятор фактов» (должно означать: Регулятор выводов из фактов, ибо сами факты в подлинном смысле этого слова не могут быть никем регулируемы).

Таким образом, в этом объяснении единство обеих сторон сводится к утверждению, что эмпиризм является доказательством дедукции, а последняя – регулятивом первой. На первое следует ответить, что если эмпиризм может доказывать, то он уже обладает истиной и делает другие методы излишними; на второе – что опыт, конечно, нуждается в рассуждении, но никогда в диалектическом, а только в индуктивном, чтобы выделить общие истины, уже имплицитно содержащиеся в нем, и в эмпиризме он также обладает ими. Поэтому единство обеих сторон (эмпиризма и диалектики, которая рождает свое содержание изнутри себя) – это ветер. Кто поверит методу, что он развивает свои результаты исключительно из самого себя, если он утверждает, что должен на каждом шагу включать в себя содержание эмпирической науки и зависеть от соответствующей точки зрения и объема эмпирической науки? Утверждение: «Ассимиляция содержания является в то же время развитием мышления из самого себя» можно проиллюстрировать следующим разговором:

А: «О, пожалуйста, мистер Б, который час?»

Б: «Разве вы не знаете?»

А: «Извините, я не могу вам сказать, пока что».

Б: (смотрит на часы) «Сейчас только половина четвертого».

А: «Спасибо, кстати, я и так это знал!»

В предыдущих главах мы видели, что диалектика вообще ничего не может, ни понимать, ни мыслить, ни прогрессировать, ни распознавать, ни общаться; поэтому она погибла бы от своего небытия еще до первого вздоха, если бы не заимствовала чужие перья, чтобы украсить себя. Поэтому открытое признание приема содержания опыта изобретателем диалектики – это, в конце концов, искусный трюк. Но что диалектика делает с полученным содержанием? В лучшем случае она ничего с ним не делает и довольствуется приятным сознанием, что развила его в то же время из чистой мысли; но чаще всего она портит его через привитые к нему противоречия, через произвольно измененные отношения и значения слов, часто до неузнаваемости. В области логики, где понятия более абстрактны, чем где бы то ни было, усвоение эмпирического содержания часто сводится лишь к конкретизации в противоположность абстракции, т. е. к повторению пути, пройденного интеллектом при получении этих понятий путем абстрагирования от представлений. (См. «Логические исследования» Тренделенбурга, т. 1, с. 83—84. Любопытно, что Мишле в «Мысли», т.!, с. 200, где он приводит выдержку из аргументации Тренделенбурга, признает, «что секрет диалектического метода заключается в искусстве, с помощью которого первоначальная абстракция возвращается назад», и т. д.).) Поскольку каждое понятие указывает на свое происхождение, на следующее более богатое определение, из которого оно возникло, и субъект чувствует пустоту, преобладающую в абстрактном разделении по отношению к темноте возникающего более полного представления, возникает стремление вернуться от скуки и односторонности, которые есть у каждой абстракции, к полной цветущей жизни представления, для чего необходимо определенное дополнение. Так выясняется, что лежит в основе якобы самодвижущегося инстинкта понятия. Кстати, гегелевская «Логика» ни в коем случае не продвигается в этом направлении, и даже если представить себе работу, выполненную в этом смысле, ее ценность придется оценить гораздо ниже, чем ценность такой работы, которая, отталкиваясь от реального мира представления, точно представляет генезис логически важных абстракций; ведь последняя была бы оригиналом, а первая – лишь его прикрученной реверсией. Последняя, однако, в то же время предлагала бы продвижение в восходящем направлении, которое начинается с широкой основы опыта и поэтому может быть только дополнено индуктивным методом.

Я завершаю эту главу словами Шеллинга (Werke I, 7, pp. 64—65)

«Именно эту божественную связь всех вещей, именно этот зародыш жизни, который заперт в оболочке конечности и который один только пружинит и движет ею, эмпиризм также стремится выявить. Он проникает туда, где сознает, что делает, или, руководствуясь счастливым инстинктом, от путаницы к единству, не признавая непосредственно существующего, но всячески стремясь отделить несущественное, чтобы прийти к существенному. Если бы она когда-нибудь полностью и повсеместно достигла этой цели, ее противопоставление философии, а вместе с ней и сама философия как отдельная сфера или вид науки, исчезли бы. Тогда действительно существовало бы только одно знание; все абстракции растворились бы в непосредственном дружеском созерцании; высшее снова стало бы игрой и наслаждением простоты, самое трудное – легким, самое бессмысленное – самым чувственным, и человек снова мог бы свободно и радостно читать в книге самой природы, язык которой давно уже стал для него непонятным из-за языковой путаницы абстракций и ложных теорий».

III. Как Гегель пришел к своему методу.

Всякое новое в философии проистекает из мистически задуманной идеи, составляющей стержень системы, и из своеобразия личности изобретателя, с одной стороны, и из сиюминутной точки зрения обращающейся философии и движущих ею интересов – с другой. Стержень гегелевской системы, положение, устанавливающее ее историческое положение и значение, состоит в том, что идея есть все и, кроме идеи, ничто, что идея есть субстанция, предмет и т. д., что мир не содержит ничего, кроме логических идей, и что нет ни самостоятельной нелогической, ни темной первоосновы, немыслимого бытия, которое есть только существующее (как логическое, так и нелогическое), но что все исчерпывается мышлением. Если бы помимо мышления допускалось только одно мыслящее существо, то это было бы нечто помимо мышления, так как мышление было бы тогда только его деятельностью; поэтому из этого взгляда, полагающего, что мир исчерпывается одной своей, а именно логической или интеллектуальной стороной, вытекало, что само мышление должно мыслить само себя, т. е. что сама идея осуществляет мышление. Через это устранение субъекта из процесса мышления, или, что то же самое, через это выдвижение идеи в качестве мыслящего субъекта, было дано самодвижение понятия, и действительно, поскольку в этом процессе оно не может следовать ничему другому, кроме своей природы, данной как его природа, из которой в свою очередь вытекает непрерывная текучесть и неопределенность (по гегелевской терминологии, бесконечность) мышления. Текучесть или неопределенность самодвижущегося понятия, однако, равносильна отмене пропозиции тождества и тем самым косвенно пропозиции противоречия; противоречие тем самым постулируется как существующее, и субъективное мышление должно отказаться от всякого познания, если оно не перейдет к мысли о возможности мыслить единство противоречия, в существование которого оно уже верит.

Логическое как пустой формальный принцип, помещенный исключительно на себя, не могло бы произвести из себя никакого содержания и не могло бы породить из себя никакого процесса, если бы не обладало способностью противопоставлять себя своей противоположности, чтобы получить из противоречия этой противоположности импульс к синтетическому преодолению противоречия посредством рационального мышления-вместе-тезиса-и-антитезиса. Логический тезис – это абстрактно-логическая, рациональная деятельность логического; противоречивый антитезис – это относительно нелогическая деятельность логического; наконец, синтез – это его абсолютно логическая или рациональная деятельность. Как отсутствие абсолютного субъекта деятельности или абсолютной субстанции, стоящей за логическим, заставляет само логическое вступать в самодвижение, если речь идет о процессе, так и отсутствие нелогического принципа, согласованного с логическим, заставляет логическое постоянно выводить нелогическое, абсолютно необходимое для логического процесса, из себя и снова брать его в себя, чтобы установить его заново (ср. «NeuKantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus», третье издание, стр. 247—253; «Kategorienlehre», стр. X – XII; «Die deutsche Ästhetik seit Kant», стр. 118—120 и 109—110.

Таким образом, предпосылки диалектического метода вытекают из принципа системы; но из него следует еще большее. Принцип гласит, что мировой процесс есть не что иное, как самодвижение понятия, и что в идеальном начале этого процесса понятие не имело никакой другой предпосылки, кроме самого себя; поэтому оказывается, что априорное воспроизведение этого процесса должно быть возможно до индивидуального сознания, поскольку ему дана та же самая предпосылка, которая там господствовала. Сознание не может скрыть от себя, что процесс, воспроизводимый на этой предпосылке (понятие и ничего более), будет мало похож на временный генезис мира, но это может только укрепить надежду на успех, поскольку теперь речь идет о вечном генезисе, то есть о процессе, который может быть осуществлен той же вечной идеей во мне, что и везде, в этот момент, как и в любое другое время. Таким образом, как зритель, я созерцаю в себе разворачивающийся образ этого вечного генезиса, процесс мышления, который есть ход самой вещи, объективное мышление, в котором самодвижущееся понятие переходит сначала в свою противоположность и из противоречия противоречий в новое более высокое и богатое определение; ибо куда же должно сначала перетекать понятие, если не в свою противоположность, и как оно должно выйти за пределы противоречия, как не через единство?

В «Феноменологии духа» по-прежнему достаточно ясно, что на самом деле меняется не самость, а лишь объект, через который сознание пытается представить самость, что импульс к диалектическому прогрессу лежит в неадекватности соответствующего объекта той самости, которую он представляет, и в ощущении философом этой неадекватности и в его стремлении к более адекватному, и в том, что различные, отчасти противоречивые формы объекта не находятся одновременно в сознании и потому не могут привести к противоречиям, а сменяют друг друга во времени, будь то фазы в эпистемологическом развитии индивида или эпохи в культурно-историческом развитии человечества. Однако после того, как в конце «Феноменологии духа» достигнута стадия самоосмысляющегося понятия, возникает новая задача – вернуться в «Логике» от самосуществующего понятия к миру реальности. Поскольку это должно произойти через разворачивание логических возможностей самих по себе, отпадают и познавательная движущая сила субъективного мышления как импульс диалектического движения, и временная последовательность понятийных противоположностей; понятие как бы должно черпать импульс диалектического прогресса из самого себя, а вневременное вечное единство противоположностей приводит к противоречию.

Для Шеллинга диалектика, свободная от противоречий, была лишь вторичным средством выявления и развития интеллектуального взгляда; для него противоречие заключалось не в диалектике, а в попытке постичь через непосредственный взгляд на сознание то, что должно лежать до и вне всякого сознания как генетический prius сознания. Это противоречие присуще всему чистому рационализму, суть которого состоит в требовании немедленного, аподиктически определенного знания метафизического Я; ведь такого знания можно ожидать не от умозаключений из опыта, который может дать лишь вероятные гипотезы, а только от интеллектуального созерцания, в котором видимое, видимое и видимое сливаются в одно. Интеллектуальное восприятие у Шеллинга – не общее достояние всех людей, а особый дар избранных; Гегель хочет возвысить его до общего достояния, превратив из наглядной в понятийную форму и передав результат диалектически, а не «выстрелив из пушки». В «Феноменологии духа» завершенный интеллектуальный вид достигается только в конце, где абсолютное понятие познает себя и признает себя абсолютным духом, чтобы затем эксплицировать себя в своих моментах в логике. Но диалектическое опосредование, ведущее к этой цели, является лишь кажущимся, поскольку тождество мыслящего понятия с его объективными образованиями должно присутствовать для сознания уже с самого начала диалектического процесса, чтобы в конце возникнуть для познания. Противоречие рассудочного представления как сознательного не отменяется диалектическим понятийным опосредствованием, а существует с начала и до конца пути опосредствования на каждой его ступени; даже если оно еще умеет скрывать свою сущность как противоречие рассудочного представления на низшей и средней ступенях, оно все же дает о себе знать как существующее противоречие на каждой из них и выступает теперь как имманентное противоречие диалектического опосредствования. Таким образом, последовательно реализуемый чистый рационализм или панлогизм заставляет диалектику противоречия действовать в трех направлениях. С генетической точки зрения, если «само» есть не что иное, как логический принцип и не находит рядом с собой никакого нелогического принципа, то, чтобы прийти к процессу из спокойствия самодостаточности, оно должно вывести нелогическое из себя и тем самым противоречить своей собственной сущности. Развертывание противоположных моментов логической идеи в чистом бытии-в-себе обусловливает их вневременное, вечное единство и тем самым раздувает их различие и противоположность в противоречие. Наконец, противоречие, заключающееся в требовании сознательного интеллектуального взгляда, не устраняется понятийным диалектическим опосредованием, а лишь распределяется по всем стадиям диалектического процесса и скрывает свою истинную природу. В генетическом развертывании логической идеи в реальный мир, как и в ее чистом бытии-в-себе, противоречие так же неизбежно для чистого рационализма, как и в восхождении сознательного познания от чувственности к абсолютному духу. Эти противоречия были имманентны всем рационалистическим системам от Платона до Шеллинга, но они пытались закрыть на них глаза. Гегелю принадлежит заслуга того, что он открыто объяснил это следствие панлогизма и с мужеством отчаяния признал, что с точки зрения чистого рационализма истина не должна исключать из себя противоречие, а должна включать его в себя.7