Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

Если отбросить этот эпистемологический поворот проблемы как недопустимо неверную интерпретацию, то исходная проблема Юма проясняется только в своем истинном значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений и, таким образом, взлет и падение метафизики как науки. Но ее решение, как легко показать, можно искать только в психологии. Ведь мы не можем развивать метафизические суждения непосредственно из их источника знания, так же как, например, геометрия может быть развита из восприятия пространства, ибо природа и даже существование этого источника знания как раз под вопросом: он не находится в нашем распоряжении без труда, но мы должны сначала его отыскать.  Таким образом, проблема, о которой здесь идет речь, касается, в правильном понимании, существования определенного вида познания, а именно существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, это, во-первых, вопрос факта, а значит, вопрос, который может быть решен только на основе опыта. Во-вторых, однако, объект, об актуальности которого идет речь, – это познание; но познание, каким бы ни был его объект, само является лишь объектом внутреннего опыта. Поэтому проблема Юма-Канта может быть решена только психологией, т. е. наукой о внутреннем опыте.

Каковы же возможные, то есть априорно мыслимые, решения этой проблемы?

Во-первых, можно предположить, что трудность, лежащая в основе проблемы, только кажущаяся и что так называемые «метафизические» суждения на самом деле могут быть прослежены до известных источников знания, то есть до простого размышления или наблюдения, как и предполагала метафизика до Юма. Другой способ обоснования рассматриваемых суждений действительно логически немыслим при условии дизъюнкции [разделения, противопоставления, различия – wp] между рефлексией и интуицией как источниками знания.

Если выбрать рефлексию в качестве источника знания для метафизических суждений, то получится метафизический логицизм; если выбрать интуицию, то получится метафизический интуиционизм.  Если же отвергнуть оба источника знания для метафизических суждений, то, если придерживаться исключительности этих двух источников знания, остается лишь вывод, что метафизические суждения вообще не основаны ни на каком источнике знания, что они вообще необоснованны и, следовательно, являются лишь поддельными утверждениями. Таково следствие метафизического эмпиризма.

Эти попытки метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпывают логические возможности, доступные при допущении дизъюнкции между рефлексией и интуицией как источниками знания. Принято считать, что этим исчерпываются все логически возможные решения проблемы. Это действительно было бы так, если бы полнота дизъюнкции между отражением и восприятием как источниками знания была логически обеспечена.

Теперь кажется логически самоочевидным, что познание, которое не является визуальным, должно происходить из понятий и, следовательно, из рефлексии и, наоборот, что познание, которым мы обладаем независимо от рефлексии, должно принадлежать созерцанию.  Если определять интуицию как нерефлексивное познание, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует употреблению языка. Согласно общепринятому употреблению, под «восприятием» понимается непосредственное сознательное познание. Но не всякое непосредственное познание должно быть непосредственно осознанным познанием. Нет никакого противоречия в предположении, что познание, которое не возникает в результате размышления, приходит в наше сознание только через посредничество размышления. Непосредственность познания и непосредственность сознания о познании – логически две разные вещи. Только в результате смешения этих двух понятий, то есть только в результате ошибочного умозаключения от непосредственности познания к непосредственности сознания, возникает видимость логической полноты разрыва между размышлением и созерцанием как источниками познания.

Доказательство логической неполноты этой дизъюнкции показывает нам возможность четвертой попытки решить нашу проблему. Она заключается в том, чтобы проследить метафизические суждения до познания, которое не принадлежит ни к рефлексии, ни к созерцанию, то есть до неконцептуального непосредственного познания. Я называю это решение, вытекающее из критики догматической дизъюнкции источников знания, метафизическим критицизмом.

Дисъюнкция, расширенная ссылкой на возможность не-манифестированного непосредственного познания, сама по себе логически обеспечена. Поскольку это также гарантирует полноту обсуждаемых возможных решений, мы можем перейти к дальнейшему вопросу о том, как мы должны решать между этими различными попытками решения, т. е. какая из различных логически возможных теорий является психологически правильной. С этим вопросом мы покидаем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. При этом мы можем использовать уже проделанную работу.

Два позитивных решения, возможных при допущении догматической дизъюнкции, – метафизический логицизм и метафизический интуитивизм – уже были опровергнуты Юмом.

Логицизм, как он лежит в основе схоластической метафизики и как он был обновлен эпистемологией, терпит неудачу из-за психологического факта косвенности и пустоты рефлексии. Рефлексия может расчленить и прояснить знание, данное в другом месте, но она не может породить новое знание сама по себе. Это означает, что она является лишь источником аналитических, но не синтетических суждений.

Метафизический интуиционизм, как он лежит в основе неоплатонического мистицизма в его старых и новых формах, терпит неудачу из-за психологического факта изначальной темноты метафизического знания. Не существует непосредственных доказательств метафизических истин; мы не можем воспринимать данное знание с «интеллектуальной точки зрения», а осознаем его лишь в процессе рефлексии, абстрагируясь от яркого содержания суждений опыта.

Если, таким образом, мы можем искать происхождение метафизических суждений ни в рефлексии, ни в интуиции, то перед нами остаются два пути: либо вообще отрицать существование метафизического знания, либо отказаться от предположения об исключительности рефлексии и интуиции как источников знания и утверждать существование неинтуитивного непосредственного знания. Найдя фундаментальную ошибку опровергаемых им теорий в предположении, что мы вообще обладаем метафизическим знанием, Юм пришел к своей негативной попытке решения и, таким образом, к метафизическому эмпиризму.  Таким образом, вместо задачи обоснования метафизических суждений перед ним встала новая задача – психологически объяснить ту видимость, которую эти суждения оставляют; то есть объяснить, как притязание на знание, содержащееся в этих суждениях, не предполагая реального источника знания, возможно как простой продукт слепого механизма воображения-ассоциации. Вопрос теперь в том, можно ли решить эту задачу.

Хьюм полагал, что суждения, составляющие предмет его проблемы, могут быть прослежены до психологического принципа ожидания аналогичных случаев. Но он не преминул признать, что трудно проследить этот принцип до законов ассоциации. Ассоциация объясняет только то, что я помню событие A в связи с более ранним событием B, но не то, что я ожидаю, что B произойдет снова. Сама идея воспоминания является лишь проблематичной, тогда как ожидание включает в себя утверждение, которое – оно может, кстати, иметь характер уверенности или только вероятности – не может быть объяснено только ассоциацией. Хьюм попытался преодолеть эту трудность, представив различие между проблематическими и ассерторическими идеями лишь как различие в степени, приписав его разнице в интенсивности ясности идей. Согласно этой предпосылке, представление в памяти действительно должно быть способно превратиться в ожидание благодаря простому эффекту ассоциации при достаточно частом воспроизведении. Но эта гипотеза Юма о лишь постепенном различии между проблематическими и ассерторическими идеями противоречит фактам самонаблюдения. Сегодня это можно считать общепризнанным, и, таким образом, попытка HUME найти решение больше не имеет силы.

Эту критику теории Юма легко обобщить до такой степени, что она исключает любую эмпирическую попытку решения. Проблема заключается в факте наличия определенных суждений, с помощью которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь она даже не зависит от утверждений: сама по себе проблематичная мысль о необходимой связи, возникающая в них, не может быть объяснена ассоциацией. Однако всякая связь идей должна быть объяснена законами ассоциации. Здесь, однако, нужно объяснить не связь идей, а идею связи.  По сравнению с идеями того, что в ней мыслится связанным, это совершенно новая по содержанию идея; поэтому она никогда не может возникнуть из них путем простой ассоциации, а предполагает свой собственный источник знания.

Критика метафизического логицизма учит, что этот источник знания не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении. Таким образом, если мы объединим данную психологическую критику эмпиризма с критикой этих двух других теорий, то получим доказательство правильности единственной оставшейся четвертой теории – критицизма.  Простое исключение первых двух теорий позволило нам заключить, что если мы вообще обладаем метафизическим знанием, то необходимо предположить существование неконцептуального непосредственного знания. Но мы еще не могли утверждать достоверность этого условия; напротив, оставалась возможность заключить вместе с Юмом от догматической дизъюнкции источников знания к невозможности метафизического знания. Только опровергнув это эмпирическое следствие само по себе, мы можем, в сочетании с исключением метафизического логицизма и интуиционизма, заключить о существовании неконцептуального непосредственного познания и тем самым одновременно дополнить доказательство логической неполноты догматической дизъюнкции доказательством ее психологической ложности.

В то же время, однако, мы признаем здесь полезность приведенной выше логической критики возможных решений проблемы. Помимо того, что эта критика с самого начала удерживает нас от противоречивой попытки найти эпистемологическое решение проблемы, она также не позволяет нам преждевременно исключить из нашего выбора путь, который на первый взгляд кажется логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем более важна, что в нашем случае путь, который мы до сих пор, как правило, даже не рассматривали, является единственным, который действительно ведет к решению. Не будучи подготовленным такой логической критикой, человек постоянно подвергается опасности быть ослепленным обманчивой видимостью догматического расхождения с самыми ясными фактами интроспекции. Ведь, как мы видели, факты пустоты рефлексии, невидимости метафизического познания и существования метафизического познания не могут быть логически объединены в предпосылке этой дизъюнкции, но один из этих фактов всегда противоречит следствию двух других. И поэтому – как учит нас история философии – без этой критики нас постоянно гоняют взад-вперед между этими тремя одинаково необходимыми, но взаимно противоречащими следствиями. Но антиномия, в которой мы запутались, немедленно разрешается, если, осознав предрассудок, на котором он основан, мы рассмотрим только сами факты, отбросив все догматические предпосылки.

Таким образом, мы можем подвести итог этим критическим рассуждениям следующим образом.

Если предположить исключительность рефлексии и интуиции как источников знания, то у нас остается выбор только между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Таким образом, у нас есть только выбор: либо отрицать факт пустоты рефлексии, либо факт непроявленности метафизического познания, либо факт существования метафизического бытия, – либо вывести из этих трех фактов существование непроявленного непосредственного познания.

Наконец, давайте рассмотрим, что мы на самом деле получили из всего этого в отношении эпистемологии.

Если мы должны признать возможность метафизики, то нам все равно нужен критерий, позволяющий отличать законные метафизические утверждения от просто надуманных. Но здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что этот критерий, поскольку, как мы знаем, он не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении, сам должен иметь метафизическую природу.

Желание выйти из этого затруднения и есть, собственно, та причина, по которой пришлось прибегнуть к помощи эпистемологии. Поскольку метафизика, очевидно, может содержать основание правомерности своих суждений в себе не более, чем любая другая наука, это основание пришлось искать в другой, более высокой науке, которая, однако, не может черпать свое содержание из простого размышления или созерцания в большей степени, чем сама метафизика, и поэтому неудивительно, что никто из тех, кто работал над ней, до сих пор не смог пролить свет на ее собственное происхождение.

Но смущение, от которого должна избавить нас эта загадочная наука, является лишь следствием путаницы между знанием и суждением. Если мы различаем суждение и непосредственное знание, то из того факта, что основание правомерности метафизических суждений должно иметь метафизическую природу, мы не будем заключать, что оно само должно лежать в метафизических суждениях, но будем искать его в непосредственном знании. В этом непосредственном познании, а не в высшей науке, лежит основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание, разумеется, не есть воззрение. И именно в этом заключается решающая причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ведь даже если основание метафизических суждений дано нам в непосредственном познании, мы не сразу осознаем его так, чтобы можно было сравнить его с метафизическими суждениями для их обоснования. Скорее, чтобы иметь возможность осуществить это обоснование, то есть проследить метафизические суждения до непосредственного знания, которое лежит в их основе, мы должны сначала искусственно продемонстрировать это непосредственное знание, то есть сделать его объектом психологического исследования.

Таким образом, для обоснования метафизических суждений нам нужна особая наука. Но эта наука не является эпистемологией: она сама не содержит оснований метафизических суждений, а служит лишь для их демонстрации. По этой самой причине эмпирический и психологический характер этой науки вполне совместим с рациональным и метафизическим характером обосновываемых ею пропозиций. Основание метафизических пропозиций лежит не в пропозициях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Возможно, лучше всего мы можем представить себе эту взаимосвязь, используя аналогию из критической математики. В геометрической аксиоматике мы находим теорему о недоказуемости аксиомы параллелей. Таким образом, мы должны различать две теоремы: теорему A, аксиому параллелей, и теорему B, которая утверждает, что теорема A недоказуема. Эта пропозиция B, в свою очередь, доказуема. В этом нет ничего парадоксального, потому что A – это теорема из системы геометрии, а B принадлежит только критике.  В не содержит основания А, а только имеет А в качестве своего объекта. Аналогично обстоит дело с критикой метафизических предложений. Возьмем, к примеру, принцип причинности; назовем его С. Тогда психологическая критика доказывает положение D:  Существует не проявленное непосредственное познание, которое содержит основание С.  C – это пропозиция системы метафизики и как таковая рациональная, D – пропозиция психологической критики и как таковая эмпирическая.  D не содержит основание С, а только имеет его в качестве объекта.

Это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно, конечно, утверждать только с точки зрения критики. Для логической или интуиционистской метафизики психология была бы не нужна. Тем не менее, психология – и это уже нельзя упускать из виду – имеет и отрицательное значение для всякой метафизики (и антиметафизики!), которое проявляется в том, что всякая метафизика – сознательно или бессознательно – включает в себя психологическую предпосылку о своем источнике знания, в отношении которого она должна подвергнуться критике путем сравнения с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы получаем принцип ограничения, с помощью которого мы можем выйти за рамки логической критики и, по крайней мере, исключить все те метафизические доктрины, которые с самого начала противоречат психологическим фактам.

В то же время, однако, полемика переходит в область, которая легче поддается научной обработке и в которой можно работать над общими проблемами и в соответствии с общим методом. Только тогда, когда нам удастся укрепить в сознании людей понимание значения обсуждаемой общей логической и психологической критики, мы сможем надеяться на начало единодушной и плодотворной научной работы вместо бессистемных и неплодотворных догматических споров в философии.

LITERATUR – Leonard Nelson, Über die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie – der Vortrag, gehalten am 11. April 1911 auf dem 4. internationalen Kongreß für Philosophie in Bologna, Göttingen 1911.

Владимир фон Бехтерев (1857 – 1927)

О личном и общественном сознании1

В связи с последним прогрессом психопатологии и развитием учения о гипнозе и внушении в психологии накопилось большое количество фактов и наблюдений, которые одними рассматриваются как проявления бессознательной деятельности мозга, а другими – как феномены, которые служат доказательством существования двойного сознания или двух «Я», причем второе «Я», как предполагают некоторые, должно присутствовать не только в состояниях гипноза и в патологических случаях помутнения нормального сознания, но и практически во всех и всяческих видах деятельности души.

Кстати, термин «бессознательная деятельность» разные авторы используют не в одном и том же смысле. Поэтому целесообразно указать прежде всего на более существенные взгляды, существующие на этот счет.

Понятие бессознательной деятельности души было, как известно, впервые введено Лейбницем2 и с тех пор прочно вошло в субъективную психологию и нашло поддержку у представителей самых разных школ мысли.

Согласно Лейбницу, необходимо отличать воспринимаемое восприятие или апперцепцию от неощущаемого или бессознательного восприятия как такового. Последнее присутствует, например, во сне или в бессознательном состоянии, когда восприятие ни в коем случае не прекращается полностью. По мнению Лейбница, бессознательные восприятия должны иметь определенное содержание и определенный характер.

Они в целом составляют основу всей сознательной жизни. Благодаря вниманию отдельные явления отделяются от них и становятся объектом сознательного восприятия. Внимание, со своей стороны, определяется отчасти яркостью внешнего впечатления, отчасти знакомством с данным впечатлением и участием в нем.

Таковы в целом основные черты учения Лейбница о бессознательном восприятии.

Эти взгляды оказали большое влияние и на современную теорию апперцепции Вундта3. Вундт исходит из того, что настоящие апперцепции могут быть только сознательными апперцепциями; если апперцепция покидает сознание, то необходима лишь психическая тенденция к возобновлению апперцепции в сознании, но ни о каком сознании не может быть и речи. С этой точки зрения бессознательная деятельность предстает как состояние, когда физиологические процессы не достигают порога сознания. Поскольку, согласно Вундту, идеи возникают как характерная особенность сознания, состояния гипноза и сна, очевидно, также являются лишь сознательной, хотя и измененной деятельностью души.

Вильгельм Вундт также использует термин перцепция и понимает под ним введение идей во внутреннее зрительное поле, а под апперцепцией – введение идей в область ясной точки фиксации в сознании. Этот последний процесс может быть активным и пассивным и сопровождается особенно субъективным ощущением внутренней активности, которое варьируется в зависимости от типа самой апперцепции.

Цихен не признает понятия восприятия в смысле Вундта, равно как и самодействующего характера сознания. По его мнению, повсюду в психике на первый план выходит деятельность ассоциаций. Однако он говорит о существовании латентных идей и скрытых образов памяти как о проявлении бессознательной психической деятельности.

Другие психологи полностью возражают против предположения о бессознательной активности души. Александр Нетшаефф4, например, недавно сказал:

«Если я определяю психический процесс как факт сознания, то естественно возникает вопрос, не является ли это определение слишком узким. Может ли каждый психический феномен обязательно рассматриваться как нечто, что непосредственно известно нам, то есть как нечто сознательное, или же из моего определения психического как факта сознания следует, что я хочу сказать, что каждая психическая жизнь сознательна, что не существует такой вещи, как бессознательная психическая жизнь? Да, именно это я и имею в виду. Если мы не хотим выходить за пределы опыта, то нам придется признать, что каждая душевная жизнь есть нечто непосредственно нам известное, то есть нечто сознательное. Бессознательной душевной жизни в прямом смысле этого слова не существует. Если время от времени и говорят о бессознательной душевной жизни, то это слово либо вообще не имеет смысла, либо, по крайней мере, не совсем точно».

Если кто-то в гневе не ведает, что творит, в этом можно, как отмечает Нетшаефф, усмотреть нечто бессознательное, но не проявление души; поэтому в данном случае лучше говорить о недостатке активности, а не о бессознательной активности.

В итоге он приходит к выводу, что в учении о бессознательной активности «есть что-то метафизическое, поскольку существование бессознательной душевной жизни в действительном смысле этого слова не может быть ни доказано, ни опровергнуто экспериментом».

Некоторые авторы также распространяют концепцию сознания на элементарные ощущения, которые возникают даже в отсутствие самосознания. Герцен, например, говорит о безличном сознании, если кто-то испытывает ощущения, но не осознает их как нечто принадлежащее ему.

Здесь простые ощущения, очевидно, интерпретируются как элементы сознания, и последнее, таким образом, не ограничивается, как у Вундта, сферой идей.

Кредпелин, например, является одним из авторов, выступающих за расширение понятия сознания, поскольку он описывает как бессознательные только те состояния, в которых не может произойти трансформация физиологических процессов в психологические.

Этой точки зрения придерживаются и некоторые другие психиатры. Профессор Анфимов, например, в своей речи «Личность и сознание» отмечает, что сознание начинается в тот момент, «когда инертная масса зародыша становится подвижной». Таким образом, деятельность сознания начинается уже в эмбриональной жизни». В то же время этот автор думает и о «тайном психическом мире за порогом сознания».

Большинство психиатров под бессознательной деятельностью понимают особые психические процессы, в которых, по выражению Краффт-Эбинга, нервные движения преобразуются в настроения, идеи – в мысли и импульсы. Добровольные движения регулируются и т. д. Эта бессознательная деятельность приобретает, таким образом, гораздо большее значение, чем деятельность сознательного разума, нашего «Я».

Шюле также развивает аналогичные взгляды в том исключении, что мы постоянно перемещаемся туда-сюда, так сказать, в двойном психическом мире – в сознательном и бессознательном.

Согласно Мейнерту, процессы сознания сопровождаются идеями, которые протекают ниже порога сознания. По его мнению, эти вторичные идеи могут вступать в логическую связь друг с другом, образовывать так называемые бессознательные выводы и становиться основой сознательных выводов и суждений.

С. Корсаков допускает бессознательную идеацию при условии, что в бессознательном возникают не только мысли, но и их ассоциация между собой, короче говоря, происходит своего рода «бессознательная идеация».

Очевидно, что под бессознательной психической деятельностью здесь понимается такая, которая отличается от нормальной психической деятельности только тем, что в ней отсутствует характеристика сознания, субъективности или самосознания процессов, составляющих содержание этого вида психической деятельности.

В остальном же она почти не отличается от нормальной душевной деятельности, разве что играет в жизни души большую роль, чем последняя.

Игнатьев5 понимает сознательную деятельность души как такую, в которой «процессы ассоциации идей непосредственно воспринимаются нами как деятельность нашего „я“ в целом в той мере, в какой это определяется существованием и последовательностью этих процессов».

Другими словами,

«Сознание – это деятельность нашего эго.  Там, где эго не вмешивается активно в поток имагинативных ассоциаций, отсутствует существенная характеристика сознания, и в этом случае деятельность души приобретает характер «психического автоматизма». Там, где наше «я» не только не участвует в процессах ассоциаций воображения, но эти процессы даже не воспринимаются нами и перед нашим сознанием предстают лишь готовые продукты этих ассоциаций, деятельность души оказывается совершенно бессознательной».