Немецкий дух в опасности

Основная функция духа, как мы видели, оказывается, по Курциусу, двоичной: изначально дух, тяготеющий по своей природе к творчеству, постигает идею и воплощает ее как произведение, а затем переходит к стадии «проработки» и через произведение наделяет саму жизнь необходимыми смыслами, новым содержанием; человеческую культуру дух100 наделяет «весом», обогащает «законами» и структурирует в «ценностных иерархиях». С течением тысячелетий дух обретал разные жизненные формы – некоторые из них сохраняются, а некоторые отпадают101; в истории Европы главная из таких форм – литература или, вернее, письменная культура в целом102. Обретается она, в своих исторических первоначалах, в высших достижениях античной традиции, а затем приобретает всеевропейское значение при переосмыслении этой традиции в новом, христианском и христианско-гуманистическом духе.

Со сравнительно древних времен начинается генезис национального духа каждой европейской нации в отдельности, а с возвышением национальных литературных традиций дух этот окончательно воплощается и находит свое полноценное выражение. Так, немецкий дух, отдельные черты которого могут восходить даже к древнегерманской системе взглядов, вызрел в чистом своем виде к концу XVIII века, а его квинтэссенцией стала тогдашняя литература. Национальный дух подвержен постепенному изменению в ходе исторического процесса, он имеет свои слабости, открытые для эксплуатации со стороны общественных движений и политических сил103; национальный дух не бессмертен104, он нуждается в поддержке духовно-ориентированных элит, а без такой поддержки он может прейти и погибнуть105. Дабы этого не случилось, нации необходимо «литературное самосознание» с умеренно консервативным подходом к собственному духовно-образовательному канону. Немецкий дух, из‑за особенностей исторического развития самих земель, во многом оказался лишен этой внутренней поддержки, и, кроме того, германские земли позже своих соседей приобщились к антично-христианскому наследию, что, с одной стороны, изначально поставило их в отстающее положение, но с другой – сформировало за счет быстрого освоения сложнейших материй подлинно немецкую самобытность; основополагающей чертой этой самобытности является склонность к метафизической, категориальной, обобщающей мысли – так называемый универсализм немецкого ума, в качестве составной части совершенно необходимый для всеевропейского духа. Ведь, по Курциусу, задача национального духа, присущего тому или иному народу, по своему существу наднациональна и заключается в постепенном обогащении всечеловеческой или, точнее, панъевропейской духовной традиции106; самосознание национального духа невозможно без постижения родственных традиций и необходимо для плодотворного синтеза с этими традициями.

Такая система взглядов сложилась у Курциуса к поворотному 1932 году107. Так – приблизительно, во всяком случае108 – он представлял себе картину духовного мира Европы109, подступая к новому своему труду, в значительной степени отличному от всех предыдущих, – к «Немецкому духу в опасности».

Первое упоминание об этой, тогда еще как будто безымянной110 книге встречается у Курциуса в дневнике, в записи от 9 января 1932 года (неизданная рукопись)111:

В начале марта [прошлого, 1931 года] я прочитал в Берлине… лекцию о «Немецкой и фр<анцузской> образовательной идее». (Или, точнее, о н<емецкой> и ф<ранцузской> культурах.) Потом, по настоянию Ильзы112, я отправил лекции Кайзеру113. Он взял оттуда фрагмент и опубликовал его под названием «Упадок образовательной культуры» в сент<ябрьском> номере Neue Rundschau; статья, как я слышал от раз<ных> людей, нашла широкий отклик. В продолжение я подготовил еще статью о «Национализме и культуре» (вышла в NR в декабре 1931 года). И тут мне написал Клиппер114: предлагает мне изложить все мои идеи на этот счет в одной небольшой книге. Я дописал еще статьи об университетах и о гуманизме. Из-за этого был совершенно занят все рождественские каникулы.

Эрнст-Петер Виккенберг и Теодор Берхем отмечают115, что Курциус чаще всего гораздо подробнее документировал работу над другими своими книгами: это и планы, и более детальные дневниковые записи, и фрагменты из переписки. Книга «Немецкий дух в опасности», с другой стороны, создавалась в несколько иной атмосфере: в атмосфере опасности; речь, конечно же, пока не шла о прямой угрозе Курциусу как автору, однако само настроение в государстве и обществе создавало, по словам Виккенберга, «экстремальное духовное напряжение», и это само по себе заставляло Курциуса работать совсем не так размеренно и планомерно, как привычно было «немецкому мандарину». Впрочем, помимо приведенной дневниковой записи, можно все-таки обнаружить еще несколько упоминаний о работе над «Немецким духом» – так, Виккенберг указывает на письмо Курциуса Максу Рихнеру116 от 19 декабря 1931 года, где, в общем, повторяются те же сведения, что и в дневнике. Есть, однако, и более личные фрагменты, содержащие не только своего рода отчет о работе, но и сведения о душевном состоянии Курциуса в эти месяцы; с 1928 года Курциус состоял в переписке с французской писательницей Катрин Поцци117, и 6 января 1932 года он пишет ей следующее (заметим, что здесь наконец-то упоминается и само название книги):

Рождественские каникулы уже подходят к концу; у меня это время прошло в тяжелых трудах. Я уже говорил вам, что я подготовил небольшое сочинение под названием «Deutscher Geist in Gefahr»118? Оно составлено «в защиту» классической культуры. Я уже завершаю главу об университетах и набросал в общих чертах следующую – о «гуманизме». На эту тему я рассуждаю с большим удовольствием. Думаю, что все получится: последние 2 месяца я провел в какой-то духовной экзальтации – своего рода незаслуженная благодать. Не будь этого, я бесконечно сильнее страдал бы от мировой сумятицы119.

При работе над «Немецким духом в опасности» Курциус впервые упоминает об этом интериоризирующем мироощущении: работа делается для него спасением от окружающего мира, от gâchis mondial, – позже, в годы войны, он тоже с головой уйдет в научную работу, но работа эта будет уже совсем иного рода: тогдашние его медиевистические труды характеризуют иногда как духовный эскапизм120, но ничего подобного точно нельзя сказать об очерках, входящих в «Немецкий дух». Здесь речь идет уже о духовной самозащите через духовную защиту нации: пожалуй, одно из проявлений индивидуально-универсальной природы самого духа? По словам Карла Тённисена, «духовная экзальтация», о которой говорит Курциус, хорошо заметна при чтении пятой главы «Немецкого духа»121 – стоит, впрочем, уточнить, что в письме к Поцци Курциус говорит, что в этом приподнятом состоянии составлял все главы, вплоть до законченной на тот момент четвертой. О самом этом подъеме Курциус подробнее пишет Андре Жиду 24 декабря 1931 года:

Уже некоторое время я наслаждаюсь состоянием внутренней плодотворности122, и это поддерживает во мне некое радостное чувство. Вы лучше меня знаете об этих чудесных подъемах. Такое явление можно противопоставить мистической «сухости»123. Пользуясь возможностью, я пишу сейчас несколько статей, которые Клиппер хочет опубликовать вслед за «Abbau der Bildung». Сейчас я мог бы сделать что угодно иное, и само нынешнее счастье мое как раз и состоит в «доступности», в свободе возможностей124.

Как можно заметить, к «Немецкому духу в опасности» Курциус подступал в несколько необычном, удивительно приподнятом настроении – заметно, во всяком случае, расходящемся с печальными предпосылками для написания такой книги, с тягостной картиной тогдашней германской жизни, обрисованной в составляющих книгу очерках. Очевидно, что настроение это связано было с самой спасительной идеей «Немецкого духа»: Курциус, в отличие от многих критиков тогдашней действительности, так или иначе указывал на возможность ее преображения, на путь духовного исцеления и даже предусматривал специфическую альтернативу на случай худшего духовного провала в истории. В каком-то смысле, если обращаться к области скорее мистической (сам Курциус, кстати, был близок к мистицизму плотиновского толка и неоднократно критиковал чисто объективистскую картину мира), можно даже сказать, что в эти несколько месяцев Курциус пережил тонкое приближение к сфере немецкого духа, рвущегося к избавлению.

Как показало ближайшее будущее, эта особая «экзальтация», к которой Курциус вознесся на недолгий период, закончилась трагическим возвращением к себе: уже в марте 1932 года, то есть сразу же после выхода книги в свет, Курциус переживает тяжелый нервный срыв, о котором он в таких словах сообщает Жиду (письмо от 15 марта 1932 года):

Здесь [в Баден-Бадене] я вынужден был искать лечения: со мной случился a nervous breakdown – результат умственного переутомления125.

Значительно позднее, в конце 1945 года Курциус в некоторых подробностях рассказывает об этом переломном периоде в своей жизни – вот фрагмент из известного его письма Жану де Менасу (22 декабря 1945 года – ровно 14 лет после не менее знакового письма Андре Жиду):

В том году – 1932‑м – из‑за глубоких психических потрясений я впал в такое состояние, когда продуктивное напряжение ума чередовалось у меня с тяжелой депрессией. Я написал «Немецкий дух в опасности», а затем сорвался и вынужден был консультироваться у Юнга в Цюрихе. Это был тяжелый кризис, в котором позднее я усмотрел бессознательное предчувствие того кошмара, что начался в 1933‑м. Но из кризиса пришло и излечение126.

В последней фразе видится даже параллель с гёльдерлиновским эпиграфом, предпосланным «Немецкому духу в опасности»: «Но где опасность, / там и Спасительное восстает».

Несколько раз – уже после войны – Курциус вспоминал о своей книге 1932 года не только в письмах, но и в своих публикациях. Так, в первом варианте предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», опубликованном в первом номере гейдельбергской газеты Die Wandlung от 1945 года127, Курциус рассказывает о своем духовно-историческом памфлете следующим образом:

От мирного хода исследований меня оторвали пылающие беды нашего времени. Мой очерк «Немецкий дух в опасности» (1932) был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. На этот возглас-предупреждение меня подвигло предчувствие позорной катастрофы, которая вскоре действительно обрушилась на Германию. С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери128.

Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах»129 он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift für romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена130, и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе131.

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы – в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch – как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне, Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология – и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой132.

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik – очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни133 самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета134.

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе – в зависимости от его собственных жизненных сил – откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие135.

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим136.

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания137. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса138. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой139.

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого – что вообще свойственно идеалам – наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий140.

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса141, вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги142 посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом143, но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»144. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание145. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа146:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие147;

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно – и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования»148; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои – а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, – подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из‑за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей»149 (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.