Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий

Конфуций выдвинул идею «введения правильной терминологии», так называемого «выправления имен», исследования номинации и статуса. За эталон им были взяты правила хорошего тона, он выступал за то, чтобы исправлять реальность посредством совершенного имени, людям было необходимо «обуздать себя и вернуться к этикету». Воззрения Конфуция содержали зачатки идеализма и сыграли определенную роль в гносеологии и логике.

В противоположность Конфуцию, учение об имени и сущности Мэн-цзы было материалистичным. Он придерживался мнения о «наречении имен согласно реальному положению вещей», полагал, что действительность определяет имя. Мэн-цзы предложил концепцию возникновения имени из существующей действительности. С его точки зрения, только овладение именем не означает знания, суть состоит в том, чтобы прояснить реальную ситуацию. В последующий период школа Мо продолжила идею «прояснения действительности с помощью имен», согласно которой имя – это обобщение объективных вещей. Сюнь-цзы унаследовал и развил материализм школы Мо. Он следовал идее «наречения имен для прояснения действительности», где имя есть отражение реального мира, «услышав имя, понимаешь его содержание, вот его функция», то есть, согласно его утверждению, роль имени состоит в том, чтобы люди, услышав его, могли понять подлинный объект внешнего мира, который оно отражает. После периода эпохи династий Цинь и Хань вопрос об отношении формы и содержания по-прежнему оставался одним из дискуссионных вопросов философии. Дун Чжуншу и Сю Гань из восточной Хань предложили различные трактовки Мин名 и Ши 实. С одной стороны, Дун Чжуншу выдвинул идею о «происхождении имен из реальности», «функция имен заключается в различении вещей», с другой стороны, он считал, что имя – это то, благодаря чему совершенномудрые узнают «волю Небес», все имена подчиняются божественному идеализму. Сю Гань же подчеркивал, что имена используются для наречения объектов, «когда объект установлен, сразу появляется имя, а не объект возникает, когда появляется имя». Философские споры об отношениях между именем и сущностью стимулировали развитие гносеологии и логики в Китае и сыграли важную роль в истории китайской философии.

Тело и дух син шэнь (形神)

Понятийная категория философии в древнем Китае. Син 形 имеет значение «форма», «тело», Шэнь – «Дух», «душа». В качестве философской категории вопрос об отношениях между телом и душой впервые встречается в трактате «Гуань-цзы Нэй Е». С точки зрения Гуань-цзы, человек рождается благодаря тому, что Небо дает ему цзин精 – энергию, душу, а Земля – тело, он полагал, что цзин – это часть энергии ци, формирующая все сущее, и относил цзин к особой материи, порождающей дуализм тела и души. Чжуан-цзы выдвинул идею о том, что «Дух рождается из Дао, тело восходит к духу, а «все вещи» порождают друг друга». Он считал, что Дао – источник всего мира, Дао порождает дух, а дух порождает тело, форму, дух первичнее, чем тело. Чэн Сюаньин, трактуя дуалистическую теории Чжуан-цзы, подчеркивал, что «бестелесное Дао может формировать материальные объекты, а между Дао и объектом и находится дух цзин шэнь精神». Тело и дух могут существовать как по отдельности, так и вместе. Таким образом, вопрос об отношения тела и духа становится актуальной философской проблемой.

Впоследствии представители щколы Мо предполагали, что явление человеческой жизни есть результат соединения формы и восприятия. В этой гипотезе прослеживались оттенки наивного материализма. Сюнь-цзы в труде «Сюнь-цзы Тяньлунь» поднял материалистический вопрос о «рождении души вслед за телом», подтверждая зависимые отношения души от тела. Он также полагал, что во время смерти человека при разложении тела душа покидает его в виде энергии ци и начинает скитаться, таким образом, Сюнь-цзы придерживался теории бессмертия духа. В «Хуанди нэйцзин» сказано: «Тоска на сердце приводит к изгнанию духа, изгнание духа вызывает смерть», «гармония между телом и душой приводит к долголетию». В «Хуайнань-цзы» также развертывалась теория бессмертия и говорилось о том, что дух важнее, чем тело, «тело образуется с помощью духа», «дух драгоценнее, чем тело», и утверждалось, что «тело прекращает свое существование, а дух никогда не исчезает», дух может жить вечно вне тела.

В период династии восточная Хань Хуань Тань обосновывал существование тела и духа с помощью метафоры огня и пришел к материалистическому выводу о том, что смерть человека подобна затуханию пламени. Унаследовав идеи Хуань Таня, Ван Чун, используя достижения астрономии, медицины, а также других наук, отмечал, что «в Поднебесной нету огня, который горел бы самостоятельно, как же может быть, чтобы энергия духа существовала сама по себе вне тела», а также указывал, что энергия Ци подобна кровеносным сосудам, после смерти человека они истощаются, энергия иссякает, тело сгнивает и превращается в пепел, и дух прекращает свое существование. Его понимание этого вопроса было глубже отражения этого концепта в трактате «Хуайнань-цзы». Во времена эпохи Вэй, Цзинь Южных и Северных династий буддийские учения о «бессмертии духа» и «воздаяния за грехи» переплетались с китайскими традиционными воззрениями, что стало основной формой выражения идеализма.

В период династии Южных царств Хэ Чэнтянь также использовал метафору огня, поддерживал идею о смерти тела и «затухании» души. В это же время Фань Чжэнь издал труд «Учение о смертности души», где отказался от энергии духа цзин 精 и предложил идею о том, что дух есть функция тела, полагая, что тело, форма – это материальный объект, а дух – функция, использование этой формы, душа – это тело, тело – это душа, поэтому они сосуществуют: увядает тело, исчезает и душа.

После Фань Чжэня, несмотря на то, что споры по поводу взаимоотношений тела и души не утихали, в теоретическом аспекте теория не была усовершенствована. Чжоу Дуньи в период династии Сун полагал, что сначала появляется тело, а затем душа. Ученый династии Мин Хэ Тан предложил идею определенного дуализма тела и души, он считал, что они взаимопротивостоят друг другу и восходят к двум полюсам энергии Инь и Ян во Вселенной. Материалист Ван Тинсян во время династии Мин считал, что душа – это чудесный эффект материи, тела, душа зависима и может существовать благодаря телу; он полагал, что если нет тела, то меркнет и душа, чем снова подтвердил материалистическую точку зрения по данному вопросу.

Начало и конец ши чжун (始终)

Основная понятийная категория философии древнего Китая, Вселенная от начала и до конца. Лао-цзы утверждал: «Первоначально Небо и Земля породили все вещи, поэтому Небо и Земля есть прародитель всего сущего». Он полагал, что Вселенная имеет начало, это и есть Дао, основа всего. С точки зрения Чжуан-цзы, не существует древнего и современного, начала и конца, Вселенная бесконечна, так как конец стремится к началу, существуют лишь изменения. В период Северной Сун Шао Юн поддерживал идею о том, что Земля и Небо имеют начало и конец, и поскольку изменения в ту или иную сторону происходят, то есть начало и есть конец. Точка зрения Чэн Хао была близка к идеям Чжуан-цзы, он считал, что Небо и Земля не имеют ни начала, ни конца. Чжу Си отмечал, что «Движение и покой безграничны, Инь и Ян не имеют начала». Цай Шэнь полагал, что начало и конец Неба и Земли непрерывны, а вся Вселенная безгранична. Во времена династий Мин и Цин Ван Фучжи утверждал, что все сущее в Небе и на Земле бесконечно обновляется, конкретные предметы имеют начало и конец, однако Вселенная бесконечна.

Уменьшение или увеличение, изменение сяо / чжан (消长)

Понятийная категория философии древнего Китая. Сяо消 означает уменьшение, исчезновение, Чжан长 – увеличение, развитие, Сяо и Чжан – это «два противоположных состояния и тенденции развития». В период Воюющих царств Сяо и Чжан из сингулярного понятия превратилось в парную категорию. В трактате «Мэн-цзы Гаоцзы» встречается: «Если определенным образом взращивать что-то, то нет таких вещей, которые бы не стали расти, если же прекратить это делать, то нету тех, которые бы не исчезли». Здесь под антонимичными понятиями взращивания и роста Мэн-цзы подразумевал добродетель человеколюбия и долга. Он подчеркивал важность воспитания моральных качеств. Чжуан-цзы описывал Сяо и Чжан как изменения (рождение и исчезновение) всех вещей в природе. В комментариях к «Книге перемен» «И чжуань» был расширен объем данного понятия: оно было связано с такими дуальными парами, как благородный муж и ничтожный человек, Инь и Ян, твердость и мягкость, внутри и снаружи и др., в этой связи эти понятия были отнесены к относительной категории. Впоследствии произошло постепенное разделение понимания концепта Сяо и Чжан на природное и общественное явления. Правила Сяо и Чжан считались универсальными, а Инь и Ян, общее и частное, высший принцип ли и желания юй, слабый и сильный и др. отражали роль концепта Сяо и Чжан.

В течение длительного периода времени употребление категории изменения Сяо и Чжан и расширения ее функций было связано с идеями концепции Инь и Ян и, в особенности, это стало очевидным в процессе развития ицзиноведения. Неоконфуцианство сыграло большую роль в эволюции категории Сяо и Чжан, его последователи опирались на глубокую базу исследования «И цзин», что позволило преодолеть господство идеи об Инь и Ян и связать ее с понятиями долга и выгоды, общего и частного, принципа ли и желаний юй, с помощью Сяо и Чжан объяснялись отношения между этими парными категориями. Таким образом, категория Сяо Чжана стала проводником и посредником в расширении семантики различных концептов: от справедливости и выгоды, общественной пользы до понятий принципа ли и желаний юй, а затем снова вернулась к значениям долга, выгоды и общественной пользы.

Изменение и воспитание бянь хуа (变化)

Философская категория в древнем Китае. Первоначально Бянь и Хуа не использовались вместе и обозначали разные понятия: изменение и воспитание. Впервые совместное использование этих двух знаков встречается в «Искусстве войны» Сунь-цзы: «У войска нет неизменной мощи, вода не обладает постоянной формой, тот, кто побеждает врага, учитывая изменения его ситуации, приравнивается к божеству». Здесь Бянь 变и Хуа化 употребляются в одном значении без семантических различий, поэтому 变化 Бяньхуа – это общее понятие, а не философская категория. В период Воюющих царств Бяньхуа становится уже философской категорией. В трактате «Гуань-цзы» сказано: «В покое – отсутствие изменений, неизменность есть нарушение», это означает, что все вещи находятся в состоянии относительного покоя и статичности, а изменения Бяньхуа变化— это универсальное явление природы и общества, при этом Бянь 变 в данном случае уже наделено философским смыслом. В учении Мэн-цзы Бянь 变 понималось как изменение: «Получив одобрение народа, можно стать императором, но получив одобрение императора, можно стать лишь князем. Если князья ставят под угрозу государство, то надо их заменять»; Хуа化 понималось как воспитание, просвещение: «Там, куда приходят святые, люди чувствуют нравственное воздействие и всегда испытывают на себе их духовное влияние». Чжуан-цзы выдвинул идею о превращении вещей: «Не знаю, я ли – Чжоу – видел во сне, что я – бабочка? Или бабочка видела во сне, что она Чжоу? А ведь между Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей». Труд Гунсунь Луня «Тун бянь лунь» («Теория изменений») демонстрирует важность понятия Бянь 变 у философов того времени. В комментариях к «Книге перемен» Бяньхуа变化означает появление нового состояния вещей или их эволюция в другие объекты. Чжан Цзай династии Северная Сун полагал, что Бянь变 – это внезапное изменение, а Хуа 化 – постепенное. Однако в даосизме Бяньхуа变化 означало иллюзию, ощущение изменение формы, превращения человека в другого человека или другую вещь, так называемые «пять исчезновений», разговоры о которых считались безосновательными.

Три критерия справедливости (三表)

Также имеет название «закон о трех критериях справедливости», где Бяо 表 – это норма, закон. Данное понятие означает три критерия, связанные с установлением теории или определением справедливости какого-либо суждения, его использовал Мо-цзы. В труде «Фэй мин» Мо-цзы встречается: «Суждение должно иметь три критерия». Три критерия – это «теоретическая обоснованность, реалистичность и эмпиричность». Первый критерий восходит к «опыту совершенных правителей», второй «связан с наблюдением за простым народом», когда нужно непосредственно опираться на опыт людей, третий относится к «изменению политики наказаний, направленности на интересы народа», так как необходимо изменить качество политической практики, посмотреть, отвечает ли власть интересам государства и народа. Первые два условия делают акцент на косвенном опыте, третий критерий – на прямом результате. Последний относится к материалистическому эмпиризму и отражает наивный материализм Мо-цзы, это основа гносеологии его логического учения. В истории Китая впервые были установлены условия опытного познания, однако было уделено слишком много внимания опыту и игнорировалось рационалистическое мышление, что вносило определенные ограничения и не позволило стать критериями научного суждения об истинности и ложности. Мо-цзы сам использовал правило о трех критериях справедливости, обосновывая с помощью него отсутствие существования судьбы и аргументируя существование духов.

Ложный и истинный (虚实)

Важный философский концепт в Древнем Китае. Первоначальное значение сюй – «пустой», «фальшивый», ши – «наполненный», «настоящий». В философском смысле в качестве реляционной категории сюй означает такую сторону объектов, как слабость, бесформенность, пустоту, а ши – силу, материю, наполненность. Учение о данном концепте восходит к теории «бытия и небытия» в философии Лао-цзы. Лао-цзы полагал, что Дао представляет собой объединение бытия и небытия, небытие есть сущность бытия, а бытие – это внешняя сторона небытия, они «порождают друг друга», «материальное – полезно, а небытие составляет суть бытия». Так, например, в доме можно жить лишь потому, что там есть пространство, и оно становится домом, бытие и небытие едины и неразделимы. Потомки использовали эти идеи Лао-цзы в литературной критике, и таким образом возникла теория ложного и истинного, основной мыслью которой было объединение пустого и полного, ложного и истинного, отражение реального с помощью нереального. Лю Юйси периода династии Тан отмечал, что «основная мысль возникает вне формы», Сыкун Ту, размышляя о суждении «стремиться к иллюзорности, опираясь на действительность», говорил о том, что необходимо «овладеть глубоким содержанием, преодолевая внешние характеристики объектов».

В цинскую эпоху поэт Юань Мэй писал, что «самое примечательное в поэтическом произведении – в его иллюзорности, пустоте, например, люди могут двигаться и отдыхать в помещении, где есть пространство, если заставить его вещами, будь то даже драгоценности, человеку некуда будет поместиться: так как же тогда показать богатство? Если бы в часах не было пустоты, они бы не звенели, если же в ушах не было бы пространства, то человек стал бы глухим». Поэт рассуждал о произведениях, используя учение Лао-цзы о небытии. Подобно можно оценить и картины, они написаны кистью и тушью, однако истинная красота не в этом. Теоретики рассматривали язык и письменность, образность знаков, стиль линий как часть реального ши 实, а основную мысль поэзии или живописи, изящество – как нереальное сюй虚. Если реальность не передает трансцендентность, то такое произведение не может считаться хорошим. Развитие данной теории привело к тому, что люди стали обращать внимание на то, что находится за пределами физических объектов, а не только на внешнее мастерство. Это выявило существование «белых пятен» в искусстве Древнего Китая и сыграло большую роль в формировании традиционных особенностей китайской культуры, где за внешней формой содержится глубокий скрытый смысл.

Сочетание трех учений (буддизма, даосизма, конфуцианства) (三教合一)

Три учения означают конфуцианство, буддизм и даосизм, под сочетанием трех учений подразумевается объединение их идей. Существуют три их разновидности, установленные конфуцианством, даосизмом и буддизмом. Этот вопрос был предметом обсуждения многих ученых. Прошло определенное время, прежде, чем три ветви вероисповедания стали соединением трех учений. Первое упоминание «сочетания трех учений» (三教合一) в период династий Юань и Мин стало доказательством эволюции внутренних характеристик каждого учения.

Дальнейшее их развитие можно разделить на несколько этапов: первый этап относится к периоду правления Лян У-ди, эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий, когда учения стали употребляться совместно в одном сочетании, еще независимые сами по себе, но оказывающие друг на друга определенное влияние; буддизм, даосизм, конфуцианство были поставлены в один ряд, так как большое внимание уделялось их взаимодополнению в вопросах общественных функций. Второй этап – династии Тан и Сун, этот переходный период в основном заключался в сознательном внутреннем переплетении каждого из учений друг с другом, что постепенно привело к идее «я есть в тебе», «ты существуешь во мне», но в качестве основной тенденции по-прежнему сохранялась их самобытность. Третий этап династии Юань и Мин характеризуется появлением подлинного сочетания этих учений. На втором этапе были развиты идеи первого периода, на основе дополнительных функций добавилось новое содержание, которое на третьем этапе эволюционировало в новую составляющую «сочетания трех учений», что наиболее явно отразило их тенденцию объединения.

Проникновение буддизма в Китай и формирование даосизма произошло в период между ранней и поздней династией Хань. Несмотря на то, что после распространения буддизма история китайских религий представляла собой историю пересечения конфуцианства, даосизма и буддизма, появление данного концепта было широко принято обществом, однако в период эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий главенствующим все же оставался буддизм. В эпоху Цзинь Ван Чун’ян основал «Школу совершенной истины», основой которого выступали «покой и недеяние» даосизма. Она впитала себя идеи буддийской школы Чань и конфуцианские учения о сердце, разуме, врожденных свойствах человека и мире идей. Ван Чун’ян выдвинул идею о том, что источником «истинного пути» является сочетание трех учений – «конфуцианство, буддизм и даосизм взаимопроникают друг в друга» – и настойчиво придерживался идеи об их соединении.

В процессе длительного исторического развития конфуцианство и буддизм, так же, как и даосизм, постоянно впитывали идеи других двух религий, обогащая свои собственные воззрения. Сочетание этих трех учений не есть формальное объединение трех вероисповеданий, а их взаимопроникновение, заимствование достоинств для восполнения недостатков с целью соответствия нуждам различных социальных слоев общества.

Взаимодействие Неба и человека (天人感应)

Одна из концепций взаимодействия Неба и человека в истории философии Древнего Китая, согласно которой Небо и человек подобны и взаимодополняют друг друга. Небо является высочайшим правителем природы и человеческого мира. Оно обладает волей, ощущениями, может воспринимать человеческие дела и вмешиваться в них. Стихийные бедствия и счастливые предзнаменования – это проявление небесного осуждения и поощрения; человек также может ощущать и воспринимать Небо и своим поведением влиять на него, изменять небесную волю. Концепция «взаимодействия Неба и человека» возникла в доциньскую эпоху. В «Цзо чжуань Си гун у нянь» встречается: «Небеса не имеют предпочтений и всегда помогают добродетельным людям». Мэн-цзы полагал, что благородный муж, «познав свою доброту, может узнать свою натуру», и таким образом «Небо и земля могут быть в едином потоке» (Мэн-цзы «Цзинь синь шан»). В «Ли цзи Чжун юн» утверждалось, что когда человек путем личного самосовершенствования достигает уровня наивысшей преданности, искренности, это «содействует преобразующим и питающим силам Неба и Земли» и «ставит его в один ряд с ними». В период династии Западная Хань Дун Чжуншу впитал в себя идеи учений о пяти элементах, инь и ян, цикличности пяти стихийных сил и др. и систематизировал концепцию «взаимодействия Неба и человека». Данная концепция является основой его философской системы. Дун Чжуншу полагал, что ежели государь следует воле Небес, осуществляет гуманное управление государством, то может получить «вознаграждение» Неба в виде «Плана карты из Желтой реки и письмен из реки Ло», счастливого предзнаменования и т. п. И, наоборот, если государство находится на неверном пути и терпит поражение, то Небо наказывает его стихийными бедствиями; «в случае, если анализа и осмысления ситуации не происходит, Небо может снова послать невероятные беды, если и здесь изменения воли Небес остаются непонятыми, то это уже конец государства» («Ханьшу Дун Чжуншу»), впоследствии происходит смена династий и меняется государь. Во времена Восточной Хань на заседании в «Зале Белого тигра» обсуждались различия и сходства «Пятикнижия», данная концепция была названа главной теоретической основой, а «Отчет о дискуссии в Зале Белого тигра» стал утвержденным сводом законом и был обнародован по всей стране. Очень распространенное в этот период времени учение о «взаимодействии Неба и человека» стало известной доктриной, сыгравшей важнейшую роль в исторической теории, что оказало глубокое влияние на дальнейший ход истории. В последующие эпохи немало политиков и историков периодически выдвигали свои наблюдения или исторические комментарии, основываясь на этой концепции. Они представляли теоретическую основу исторического подхода к «Божественному провидению», в сущности, это происходило с целью обожествления монархической власти, однако в феодальном обществе это учение объективно сыграло ограничивающую роль власти государя.

Небесные высшие принципы и человеческие желания (天理人欲)

Сокращенное название – «принципы и желания» 理欲. Термин этики в Древнем Китае, основное понятие конфуцианства в период династии Сун. Тянь ли天理 означает «устои и моральные принципы», жэнь юй 人欲 – желания человека в повседневной жизни. Эти две противоположных категории этики восходят к «Ли цзи Юэ цзи»: «Человек меняется, когда встречается с искушением вещами, и тогда меркнет его добрая натура и появляется стремление удовлетворить свои материальные потребности». Согласно традиционной трактовке, вещи изменяют человека, исчезает его чистая натура, и он следует своим страстям.

В период династии Сун из-за сильного влияния буддизма и даосизма произошла небольшая трансформация конфуцианства из внешнего во внутреннее, внимание стало направленым в особый мир разума и природных свойств человека, исследуемых даосизмом, буддизмом, и в особенности школой Чань и, таким образом, рассуждения о небесных высших принципах и человеческих желаниях стали важнейшей темой конфуцианства. Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си и др. конфуцианцы понимали законы Неба тянь ли как основы морали феодализма: человеколюбие, долг, ритуал, мудрость. Желания человека, а также желания всего необходимого для повседневной жизни понимались как нарушение небесных законов. Философы делали акцент на противоположности небесных принципов и человеческих желаний, расценивали феодальную систему и нравственные законы как нерушимые небесные принципы. Чэн И выдвинул идеи о том, что «бедная вдова не в состоянии вторично выйти замуж», «невелико дело – умереть с голоду, запятнать себя – гораздо страшнее» («Заветы братьев Чэн»); Чжу Си полагал, что так называемая фраза Конфуция «обуздать себя и вернуться к культурности – в этом подлинная гуманность» учит людей поддерживать небесные принципы и усмирять человеческие страсти», «ученому мужу во имя обучения следует отказаться от человеческих желаний и возрождать небесные принципы» («Чжу-цзы юй лэй»). Все они активно выступали за восстановление небесных законов и отказ от страстей человека.

Такая основанная на аскетизме тенденция в период династии Южная Сун подверглась критике со стороны Чэнь Ляна, Е Ши и др. В конце династии Мин Ли Чжи выступал против разделения тянь ли天理 и жэнь юй 人欲. Он полагал, что «необходимость в одежде и еде – это естественные физические законы человека» («Книга для сожжения» (焚书)). В период династии Мин и Цин Ван Фучжи предложил идею о том, что небесные законы находятся в самих человеческих желаниях, «небесные принципы должны находиться в человеке, так как без желаний человека перестают волновать небесные законы» («Полное собрание толкований на “Четверокнижие”»). В начале эпохи Цин Дай Чжэнь трактовал небесные законы тянь ли как «природные законы», с его точки зрения тянь ли невозможны без человеческих чувств и желаний.

Несмотря на это, идея превалирования небесного над земным соответствовала нуждам феодального правления, впоследствии она сыграла важную роль в идеологии мировоззрения феодального общества.