Среди книжников и поэтов. очерки славяно-еврейских культурных контактов

Некий человек сказал своим сыновьям: кадку с землей – одному сыну моему, кадку с костями – другому, а кадку с хлопком – третьему. И не поняли они, что сказал он. Пошли они к р. Бнае.

Спросил их: Есть у вас земли?

Сказали ему: Есть.

– Есть у вас домашний скот?

– Есть.

– Есть у вас стеганые одеяла?

– Есть.

Если так, об этом он вам и говорил.

Между текстами можно увидеть следующие отличия: в еврейском тексте судьей выступает р. Бная, в древнерусском – Соломон; при совпадении двух составляющих клада третье отличается: хлопок – в трактате Талмуда, золото – в Палее; древнерусский текст осложнен мотивом ссоры братьев, служащим кульминацией действия, и вообще он обширнее, в нем присутствует эксплицитно выраженная дидактика («о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива»).

В новелле «О трех путниках» мы встречаемся, во-первых, с распространенным сюжетом разоблачения истинного вора, во-вторых, с «матрешечной» композицией: внутри помещена вставная новелла, для которой история о трех путниках служит обрамлением и одновременно параллелью.

Три путника, о которых сказано, что они «мужи еврейские», остановились в пустыне справить субботу и, согласно субботним законам, запрещающим в этот день держать в руках деньги, решили спрятать свои сбережения. Ночью один из них перепрятал клад, а наутро остальные обнаружили пропажу. Будучи не в силах отгадать загадку исчезновения денег, путники отправились на суд к царю. Соломон ответил им собственной историей о девушке, помолвленной с неким юношей, а потом выданной замуж за другого. Не желая нарушать клятву, она не захотела вступать с мужем в супружеские отношения, пока прежний жених не освободит ее от клятвы. Добившись разрешения, молодожены по пути домой были схвачены разбойниками, атаман которых решил позабавиться с пленницей, но, услышав ее историю, отпустил с миром и вернул деньги.

По завершении рассказа Соломон задал троим путникам вопрос, кто из героев оказался благороднее других. Все ответили по-разному, но тот, кто признал самым благородным разбойника, добавив, что деньги тот мог и не возвращать, был изобличен Соломоном как вор. Источником этого Суда стал «Мидраш Асерет а-диброт» (Мидраш на десять заповедей), опубликованный А. Еллинеком24. История приурочена к обсуждению восьмой заповеди: не кради (Исх. 20:15).

Можно заметить сходство сюжетов повести о трех путниках и повести о слуге и сыне. Участники тяжбы в ней – законный сын богатого купца из Вавилона и его работник, выдающий себя за сына. Последний еще до рождения законного наследника был отправлен хозяином в Иерусалим и прижился там, превратившись в одного из приближенных («бояр») Соломона. Спустя некоторое время после смерти отца юноша отправляется на поиски слуги и находит его на обеде у Соломона. Перед царем звучат взаимные обвинения, и он решает установить истину. Посланные в Вавилон слуги приносят кость из гроба отца, и Соломон применяет «тест крови»: проверяет, чьи кровь может окрасить кость купца. Оказалось, что кровь настоящего сына. В этой повести мы сталкиваемся с древним мотивом проверки с помощью крови: он, в частности, встречается в еврейском фольклоре в сюжетах о доказательстве царского происхождения25. Источник содержится в цикле «Машалим шель Шломо а-мелех» («Притчи царя Соломона»)26.

А. Н. Веселовский указал еврейский источник суда «О смысле женском» («Об испытании мужской и женской мысли») – средневековый мидраш из собрания А. Еллинека, опубликованный им в переводе с немецкого27. «О смысле женском» – одна из самых противоречивых повестей цикла. В ней Соломон выступает как искуситель, знающий, чем закончится искушение, а герои повести – как простецы, которых легко ввести в заблуждение. Царь по очереди предлагал мужу и жене, живущим в любви и согласии, богатство и знатность в обмен на убийство другого супруга. Муж после мучительных раздумий и сомнений отказался, а жена согласилась без колебаний. Предвидя это, царь дал ей тупой меч из мягкого металла. Убедившись в собственной правоте, Соломон произносит стих из Книги Екклесиаст: «Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел» (Еккл. 7:28).

Мотив жестокого испытания, которое устраивает мудрец в доказательство справедливости своих слов, знаком еврейской литературе: он ассоциируется с именем р. Меира и его жены Брурьи. Меир захотел доказать ей, что все женщины легкомысленны, хотя Брурья отличалась набожностью и ученостью. Играя чувствами близких людей, Меир добился того, что Брурья покончила с собой (трактат «Авода Зара»). Исследователь этого рассказа А. Б. Ковельман сравнивает его с близким типом «милетской истории» из эллинистической литературы. «Суть милетских историй – разоблачение моральных поз, показной нравственности, фарисейства»28. Раввинистическая литература, иронически переосмысляя культуру поздней античности, разделяет с ней склонность превращать в литературную игру все, что попадает в поле зрения книжников. Инерция жанра оказывается глубже языковых барьеров и границ национальных литератур. Еврейский текст этого суда читается в средневековой компиляции «Машалим шель Шломо а-мелех», опубликованной А. Еллинеком29.

Соломон и жены

Тема «Соломон и жены» по сравнению с темами строительства храма и справедливого суда представлена в Соломоновом цикле скупо. Опосредованно он воплощается в новелле о Соломоне и строителях фараона, непосредственно – в рассказе «О похищенной царевне».

Первый из текстов имеет древние источники – мидраш Псикта де рав Каана («Толкование рава Кааны»), где обсуждается стих из 3-й Книги Царств: «И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3 Цар. 4:30), и Мидраш Раба (Мидраш на Пятикнижие), объясняющий стих из Книги Числа (19:2): «Вот устав закона, который заповедал Г-сподь…»

Фараон, тесть Соломона, в ответ на просьбу зятя прислать ему рабочих-строителей, направил тех, кому астрологи предсказали скорую кончину. Соломон угадал умысел фараона и вернул ему людей, дав им с собой саваны.

Повесть «О похищенной царевне» рассказывает о похищении царевны, живущей за морем. Возможно, это парафраз истории о женитьбе на дочери фараона. Здесь еще раз появляются бесы, выполняющие приказ доставить Соломону царевну. Композиция повести носит сказочный характер: похищенная невеста задает три вопроса своим похитителям, а те отсылают их к жениху. Повторяя вопросы Соломону, царевна получает хитроумные ответы, причем сами вопросы напоминают загадки (как в сюжете повести «О царице Савской»).

С рассматриваемой группой можно сравнить «Повесть об увозе Соломоновой жены», хотя она переписывается отдельно, имеет более позднее происхождение и представлена списками не древнее XVII в. Но объединяют эту повесть с циклом о библейском царе образы Соломона и Китовраса, а также мотив жены Соломона. Повесть показывает механизм адаптации книжного сюжета к народной культуре.

Один из списков был опубликован А. Н. Пыпиным в «Памятниках старинной русской литературы»30, другой – А. И. Яцимирским31. Для сравнения привлекалась украинская сказка в записи второй половины XIX в. из сборника, изданного М. П. Драгомановым32. В списках повесть обычно именуется «Притча царя Соломона о царе Китоврасе». В ее структуре есть некоторые признаки классической волшебной сказки, но можно заметить приметы сказки бытовой или новеллистической. Кроме того, отмечаются черты собственно литературные, и ясно, что повесть неоднократно переписывалась.

Здесь Соломон выглядит как герой-искатель, главный положительный персонаж волшебной сказки, который сразу вступает в действие, минуя предварительное испытание, то есть выяснение способности к подвигу и соответствия этическим нормам сказки (ореол любимого сказочного героя соединяется с авторитетом библейского мудреца). Кстати, ранее Соломон уже сравнивался со сказочным персонажем – царем Салтаном33. В то же время понятно, что Китоврас – герой ложный, антагонист, причиняющий ущерб. Отрицательная роль этого персонажа неслучайна: она обусловлена книжной предысторией образа (амбивалентность палейного Китовраса и вредоносность его талмудического прототипа – Асмодея, направленная против брака). И здесь Китоврас покушается как раз на брак царя.

Функция дарителя отсутствует; волшебным средством – рожком, избавляющим его от гибели, Соломон владеет изначально и по праву (может быть, в силу исключительной мудрости или всеведения).

У ложного героя есть помощник – Волхв, который и совершает похищение, причем оно видится не как наказание Соломона, а мотивируется только своеволием Китовраса, ибо положительный герой повести этически безупречен. Изображение двух царств в противопоставлении – «нашего», «некоторого» и «иного», «тридесятого», определяющее дуалистичность сказочной модели мира, реализуется четко; признак «инаковости» Китоврасова царства – его оборотничество: «тако же бе царь Китоврасъ: во дни царь, а в нощи зверь».

В сказочном зачине определяется место действия. В нашем случае это города (царства) Соломона и Китовраса – Иерусалим и Лукорье (иначе: Лукопер, Лукорд). Кажется, указание на конкретное место противоречит сказочному канону с необходимым зачином «в некотором царстве, в некотором государстве». Но нет: Волхв прибывает в столицу Соломона на корабле, а значит, город расположен у моря и не является реальным Иерусалимом. И название столицы Китовраса ассоциируется со сказочным «Лукоморьем».

Сказочное действие начинается с причинения ущерба. Наиболее частая форма выражения несчастья, по В. Я. Проппу, – похищение. Тексту повести этот мотив хорошо знаком: в сказке из сборника Драгоманова «царица» сама «сговорилась убежать» с «неверным царевичем», то есть «похищение» происходит по воле похищенной.

Далее следует выход героя на поиски, «узнавание» героя, прибывшего в стан врага инкогнито, испытание (Китоврас готовит казнь Соломона), финальный бой, поединок с «антагонистом» (армия Соломона против армии Китовраса). Отмечаются приемы замедления (расспросы жены Соломона и самого Китовраса о цели посещения Соломона) и утроения (три просьбы героя перед его несостоявшейся казнью).

Развязка не отвечает сказочной: недостаток не восполняется, герой не спасает свой брак, но его поруганная честь торжествует. При склонности сказки к морализаторству такая модификация развязки, тем не менее, наводит на мысль о влиянии христианской дидактики (наказание «злой жены») и о расплывчатости жанровых признаков произведения: волшебная сказка выступает как ипостась бытовой, а назидательный облик повести более отчетлив, чем в сказке. Соломону не нужно «полцарства в придачу»; он остается могучим царем, и в своем триумфе «славит Бога и Святую Троицу», что особенно важно: его образ абсорбирован народной культурой, о чем говорят его качества образцового христианина.

Так «Повесть об увозе Соломоновой жены», не будучи сказкой, проверяется на принадлежность народной культуре по сказочной модели. Ее фольклорный облик – это наслоения на каркасе заимствованного книжного сюжета.

К вопросу о древнерусских гебраизмах

Памяти профессора Ефросиньи Широкорад

Мое увлечение средневековьем, ставшее научной специальностью, берет начало в студенческом семинаре по исторической лексикологии, который вела на нашем курсе в начале 1990-х гг. профессор кафедры русского языка Харьковского университета Ефросинья Фоминична Широкорад. Решение учиться у нее явилось по нескольким соображениям: и тяга к истории языка и славянским древностям, которую я почувствовал на первом курсе, и обаяние безыскусной правды, надежности и какой-то глубокой, органичной доброжелательности, которое постепенно приоткрывалось в общении с ней. «Работать надо!» – повторяла она на лекциях, в беседе с глазу на глаз, в отзывах о диссертациях и книгах. Любой, даже многократно проверенный текст, после ее правки пестрел пометами. Ее пример был заразителен и дарил надежду.

Ежедневный кропотливый труд, забота о точности слов, неторопливая и негромкая речь – так Е.Ф. хранила филологию, но и филология хранила ее. Воспитанная своими учителями – В. П. Бесединой-Невзоровой, Н. М. Баженовым, А. М. Финкелем, – Е.Ф. была звеном в эстафете научных поколений. От этих корифеев ниточка тянется к тем, кто слушал лекции самого Александра Потебни.

«В её доме не было признаков старости. Это поражало в первый момент, но потом не удивляло… Вероятно, за этим приходили сюда – за временем, которое не умирает, за историей, которая не кончается». Написанные о другом человеке, эти строки как будто посвящены Е. Ф. В ее маленькой квартире, в окружении рукописей и книг вели мы наши неспешные разговоры. Мы встречались на заседаниях харьковского историко-филологического общества, в библиотеке и на конференциях. Она была желанным гостем на защите моей диссертации.

Не читая уже лекций и не ведя семинаров, Е.Ф. до последнего дня работала над составлением этимологического словаря русского языка. 1 декабря 2010 г. она как обычно побывала в библиотеке и заглянула на кафедру. Тем же вечером Е.Ф. скоропостижно скончалась дома, за рабочим столом. «Всю жизнь она работала над собой и умерла в доброй старости, насытившись годами, как библейские патриархи», – говорил о. Виктор Маринчак, провожая ее в последний путь.

Е. Ф. Широкорад. 2010

При наличии значительного пласта прямых тюркских и иранских заимствований, в силу исторически сложившихся отношений Руси с кочевыми и оседлыми соседями, семитизмы-гебраизмы проникали в лексический состав древнерусского языка, как правило, через посредство греческого. Среди них отмечаются и кальки (напр., Библия), и адаптированные транслитерации (напр., суббота, Пасха), прочно вошедшие в словарь. Можно сказать, что благодаря культурной традиции эти слова не воспринимаются как экзотические. В Евангелиях встречаются непереведенные синтагмы, сопровождающиеся переводом: «Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?» (Мф. 27:46).

Иначе обстоит дело с языковыми приметами еврейских оригиналов, отмеченными в текстах, для которых утверждается или предполагается перевод непосредственно с древнееврейского. Русско-еврейские культурные и языковые контакты средневековья на сегодняшний день изучены далеко не полностью. Едва ли не ключевую роль в аргументации в пользу прямого перевода с древнееврейского играют гебраизмы, тем более, если доступен сохранившийся текст источника. Обнаружены гебраизмы и в текстах, сохранившихся только в древнерусских переводах, но существовавших некогда по-гречески, на сирийском, арамейском и других древних языках.

Единственной специальной работой, посвященной гебраизмам, остается диссертация А. А. Архипова34, исследующая разные группы языковых явлений – лексические, морфологические и синтаксические – в позднем переводе библейской Книги Даниила по Виленскому списку и древнерусской тайнописи. Предмет данного очерка – такие специфические явления, как гапаксы (слова, встречающиеся в тексте один раз), транслитерации собственных и нарицательных имен, специальные термины и глоссы.

Список древнерусских переводов с еврейского включает библейские книги (Есфирь, Песнь Песней по списку из Музейного собрания РГБ, девять книг из Виленского сборника); исторические сочинения (фактически, фрагменты одной книги – средневековой редакции Истории иудейской войны Иосифа Флавия, которая называется Иосиппон и которая была составлена евреями в Италии, – входящие в состав Повести временных лет, Еллинского и Римского летописца, Академического Хронографа); апокрифы (Исход Моисея, повести о Соломоне, Слово Зоровавеля), литургические памятники (Псалтырь Феодора); философские и естественно-научные трактаты (Логика Маймонида, Логика и Метафизика Аль-Газали, Тайная Тайных, Шестокрыл, Лунник35. Спорными в этом списке являются книга Есфирь в раннем переводе (высказано мнение о ее переводе с греческого) и Соломонов цикл (предполагается не перевод, а фольклорное заимствование). В то же время несохранившийся еврейский текст апокрифа I в. н. э. Откровение Авраама отразился в единственном дошедшем переводе памятника – древнерусском.

Наблюдения показывают наличие в памятниках единичных форм. Географическое понятие въ воньрамъ, в понорам (вариант: по горам) (Исход Моисея, Откровение Авраама) – это еврейское название Месопотамии padan aram; земля почторска – Верхний Египет (из евр. patros) (Откровение Авраама). Иногда гебраизм тавтологичен: сѣчива измала (евр. izmel’ «ножь», «скальпель») (Откровение Авраама); ноготь птичь малъ во имя шамиръ; царица южьска иноплеменница именемъ малкатъшка (Соломонов цикл); ширъ гаши [ри] м аширли шломо, рекше пѣсни пѣснем иже к Соломону (Песнь Песней по Музейному списку).

Лексема шамиръ – один из самых известных древнерусских гебраизмов. А. Н. Веселовский объяснял его как глоссу под влиянием «жидовствующих», но он присутствует в старейшем списке повестей о Соломоне начала XV в., а понять смысл конструкции помогает еврейский контекст: ноготь птичь – переводческий плеоназм: евр. ziporen «ноготь» – того же корня, что и zipor «птица». Древнерусский переводчик сохранил экзотизм шамиръ, так и оставшийся hapax legomenon, без перевода, снабдив его русским эквивалентом, который тоже восходит к еврейскому архетипу. Имя «царицы южьской» (Савской) – малкатъшка – представляет собой искаженное еврейское малькат шева, т. е. «царица Савы».

В Логике Маймонида А. И. Соболевский обнаружил слово тимсах (др.-евр. «крокодил»)36. В одном из сборников XIII в. встречается имя Машиаак (евр. Машиах «помазанник Божий»); в Житии Феодосия Печерского – слово земарная (евр. замар «петь», «играть на музыкальном инструменте»)37. В Псалтыри Феодора оставлены без перевода названия некоторых ангельских чинов38.

Гебраизмами следует считать факты передачи имен собственных в их еврейском фонетическом облике (Ерушалаим) и грамматических категориях: грѣхъ съгрѣшила ерушалаимъ (Плач Иеремии по Виленскому списку, 1:8) – на древнееврейском города и страны женского рода. В большинстве случаев известные имена собственные употребляются в их греческом облике – Иерусалим, Соломон, тогда как менее распространенные сохраняют еврейское написание – Шилоахъ (при ц.-слав. Силоамъ), Гошѣнъ (пр ц.-слав. Гесемъ) (Пленение Иерусалиму третье, Титово из Академического Хронографа, восходит к Иосиппону), Дарь вешь (<Дарий), Корешь (<Киръ) (Книга Даниила по Виленскому списку, последнее см. также в Слове Зоровавеля); Ахасъверосъ (<Артаксеркс), Одъ/Удъ (евр. Hud) – Индия, Хус/Кушь (евр. Kuš) – Эфиопия, Сусан-град (евр. šušan) – Сузы (ранний перевод книги Есфирь). В Слове Зоровавеля император Тит назван цесарь халдѣиски (из-за схожего написания Aram, «Халдея, Вавилония» и Romi, «Рим»).

Хронологическая запись в Сийском Евангелии 1338 г. использует еврейский календарный счет («месяца марта жидовьска нисана»)39, ср. в книге Есфирь: месяць десятыи глаголющийся тевефь по-жидовскому, а по-греческому декабрь (Есф. 2:16); месяц нисанъ, глаголющийся апрель (Есф. 3:7); сиван, рекомыи июнь (Есф. 8:9). Что касается терминологии, А. И. Соболевский находит в переводе Логики обозначения субъекта и предиката носе и насу («по-еврѣскіи носе, а по-словенски держитель, по-еврѣскіи насу, а по-словенски одержимый»)40, в Шестокрыле и Тайной Тайных – еврейские названия знаков Зодиака41.

По А. А. Архипову, большинство тайнописных терминов заимствованы из еврейского языка, а именно: фіоть, хвиоть – искажение евр. otiyyot «точки, знаки для вокализации». В еврейской традиции данный термин обозначал прием тайночтения, при котором в толкуемом тексте первой букве алфавита соответствовала последняя, второй – предпоследняя и т. д. Этим же принципом руководствуется «простая литорея» древнерусской тайнописи; икубана – искаженное еврейское kawwana «намерение, настрой», первоначально – внутренний смысл молитвы, позднее – игра букв и слов; еффафа – слово заимствовано из евангельского рассказа Мк. 7:34 об исцелении глухого и косноязычного, где оно само оставлено без перевода и глоссировано «отверзись». Подобно тому, как это слово было молитвой о даровании слуха и речи, так и невнятица тайнописи проясняется ее ключом. По данным Ричарда Джемса, автора Словаря

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Мидрáш – жанр позднеантичной и средневековой еврейской литературы (как и каждое произведение в этом жанре), задача которого – прояснить и истолковать темные, лаконичные или недостающие места в библейском тексте. Название очерка ориентируется на труд Д. Кугела «Древнерусский мидраш», посвященный апокрифам о Яакове (Москва: Книжники, 2020).

2

Из последних работ см.: Кенааниты: евреи в средневековом славянском мире / Под ред. В. Московича, А. Торпусмана, М. Членова. Москва-Иерусалим, 2014 («Jews and Slavs», vol. 24).

3

Пересветов-Морат А. Христианский антииудаизм и иудейско-православные отношения в Восточной Славии в Средние века и раннее Новое время (до 1570 г.) // История еврейского народа в России. От древности до раннего Нового времени. Т. 1. Москва – Иерусалим, 2010 С. 425.

4

Таубе М. Ересь «жидовствующих» и переводы с еврейского в средневековой Руси // История еврейского народа в России… С. 365—395.

5

Алексеев А. А. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs. Vol. 1. Jerusalem, 1993; Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999; Алексеев А. А. Песнь Песней в древней славяно-русской письменности. Москва, 2002.

6

Алексеев А. А. Переводы с древнееврейских оригиналов в древней Руси // Russian Linguistics. 1987. Vol. XI. P. 1—20; Еще раз о «Книге Есфирь» // Русский язык в научном освещении. 2003. Т. 1 (5). С. 185—214; Кулик А. О несохранившейся греческой версии Книги Есфирь // Славяноведение. 1995. №2. С. 76—80; Lunt H. G., Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew // Russian Linguistics. 1988. Vol. XI. P. 147—187; The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text? // Harvard Theological Review. 1994. Vol. 87/3. P. 347—362.

7

Сперанский М. Н. Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора Еврея. Москва, 1907.

8

Грищенко А. И. Правленое славяно-русское Пятикнижие XV века: предварительные итоги лингвотекстологического изучения. Москва, 2018. С. 139.

9

Водолазкин Е. Г. Новое о палеях // Русская литература. 2007. №1. С. 3—23.

10

Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в. как жанр // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 150—180.

11

Петрухин В. Я. Владимир Святой и Соломон Премудрый. Грехи и добродетели в древнерусской традиции // Концепт Греха в славянской и еврейской культурной традиции. Москва, 2000. С. 72—86; Чекин Л. С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI – XII вв. // Славяноведение. 1994. №3. С. 34—42.

12

Чернецов А. В. Древнерусские изображения кентавра // Советская археология. 1975. №2. С. 100—119.

13

Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. Москва – Иерусалим, 2003.

14

Kaminka A. The origin of the Ashmedai legend in the Babylonian Talmud // Jewish Quarterly Review. 1922—1923. Vol. XIII. P. 222.