Вальтер Раушенбуш: пророк XX века

С экономической точки зрения главной причиной социального неравенства Генри Джордж считал монополию на владение землёй. Земля является общим достоянием всех людей. В отличие от продуктов человеческого труда, земля не может и не должна являться чьей-то частной собственностью, поскольку это всегда приводит к сосредоточению земли в руках одних людей, которые начинают обогащаться за счёт остальных. Собственники земли становятся отдельным классом, противостоящим основному населению, которое уже обречено на то, чтобы на положении арендаторов растрачивать свои бесценные интеллектуальные и физические ресурсы на примитивную борьбу за существование. Именно поэтому прогресс человечества, основанный на ассоциации и равенстве, с необходимостью предполагает национализацию земли.

В представлении Г. Джорджа религия вообще и христианство в частности не противоречит задаче социально-экономических преобразований, напротив все основные религиозные доктрины, хотя и пользовались разнообразными средствами, однако имели одинаковые цели, которые современное социальное движение призвано приблизить и реализовать. В христианстве же вопреки всем историческим перипетиям, способствовавшим восприятию языческих «понятий» и «обрядов», «основная идея равенства людей никогда совершенно не утрачивалась»21. Г. Джордж описывал свою социальную надежду следующим образом:

«Пусть нужда будет уничтожена; пусть алчность превратится в благородные страсти; пусть братство, порождённое равенством, займёт место зависти и боязни, теперь восстанавливающих людей друг против друга, пусть умственная способность освободится условиями, которые дадут низшим удобство и отдых, ‒ и кто измерит вершины, на которые может воспрянуть наша цивилизация? Слов недостаёт для выражения мысли! Это Золотой Век, который воспевали поэты и который вдохновенные пророки вещали в метафорах! Это величественное видение, вечно преследовавшее людей своим прихотливым блеском. Это то, что видел он, чьи глаза на Патмосе закрылись в трансе. Это апогей христианства ‒ Божий град на земле с его стенами из яшмы и вратами из жемчуга!22.

На великом изломе цивилизации задача мыслящих людей представлялась Г. Джорджу как священная борьба за экономическое и политическое преобразование общества на основе идеалов равенства и солидарности. Ощущение надвигающихся перемен, уже охватило, по мнению Г. Джорджа, умы многих выдающихся деятелей XIX столетия: «Цивилизованный мир ждёт какого-то великого движения. Или это будет прыжок кверху, который откроет путь к успехам, о каких мы и не мечтали, или это будет движение вниз, которое вернёт нас снова к варварскому состоянию»23.

Вальтер Раушенбуш признавал большую ценность идей Г. Джорджа, упрекая социалистов за то, что они не уделяли им должного внимания. И, хотя акцент на земельную реформу, представлялся В. Раушенбушу слишком узким24, в его собственных произведениях можно уловить и отголоски некоторых идей Г. Джорджа, и общий пафос его повествования о переломном моменте истории, в который мыслящие люди должны принять на себя ответственность за дальнейшую судьбу мира, руководствуясь идеалами Истины и Справедливости.

Г. Джордж не отрицал положительного влияния христианства в деле прогресса западной цивилизации. Напротив, он считал христианство одной из главных движущих сил в развитии общества. Однако для Вальтера Раушенбуша простое признание ценности христианства в деле реализации Истины и Справедливости было недостаточным. Глубокая вера пастора требовала такого восприятия социального движения, при котором служение Богу предстаёт не как допустимая мировоззренческая константа, но как главная движущая сила духовных и социальных изменений. Развернувшийся социальный кризис, с точки зрения В. Раушенбуша, препятствует, прежде всего, исполнению заповеди о любви к ближнему, которая положена Иисусом Христом в качестве критерия любви к Богу. И, хотя истинные подвижники веры встречаются в любых исторических периодах и в любых конкретных социально-политических обстоятельствах, даже в самых тяжёлых и бесчеловечных, расцветая как «эдельвейсы на краю ледника»25, христиане должны бороться за то, чтобы условия жизни людей не препятствовали, а способствовали исполнению заповеди любви.

В одной из своих ранних работ 1897 года «Интересы Церкви в социальном движении» В. Раушенбуш пишет:

«Иисус требует, чтобы мы не собирали сокровищ на земле, но жили как птицы, не заботясь о завтрашнем дне. Сравнительно легко решиться жить согласно этой заповеди, если человек уверен в возможности зарабатывать на жизнь в течение каждого последующего года. Но когда мужское ремесло предполагает пять месяцев работы и семь месяцев праздности, и когда мужчины вытесняются более молодыми мужчинами и оказываются брошенными на произвол судьбы, как только проявляются признаки возраста, становится довольно трудно не копить сокровища, пока есть, что копить. Христос требует, чтобы мы любили своего ближнего как самого себя. Это сравнительно легко, когда понятно, что мой ближний – мой коллега, и что его процветание предполагает и моё собственное. Но, если есть только одна работа для нас двоих, и между нами лежит проблема того, кто её получит…, становится трудно любить ближнего как себя самого. Я не говорю, что это становится невозможным, существуют героические души, которые пренебрегают невозможным. Но для большого количества христиан послушание этике Иисуса становится более сложным, поскольку социальные условия, в которых они живут, затрудняют упражнения в обычных добродетелях»26.

Таким образом, для Вальтера Раушенбуша, социальный кризис – это явление, затрагивающее не только внешние условия жизни людей, но, прежде всего, травмирующее их души, препятствующее подлинному расцвету царства любви среди детей Божиих. Поэтому, конечно, разговор о влиянии социализма на формирование основных постулатов социального учения В. Раушенбуша оправдан и правомерен. Однако не следует забывать также о том, что само по себе социалистическое реформирование общества рассматривалось им как способ служения Богу через реализацию любви к человеку и в этом смысле занимало определённо второстепенные позиции. Социализм В. Раушенбуша христоцентричен по существу. Так в заключении одного из своих основополагающих произведений «Христианизация социального порядка», В. Раушенбуш писал: «Это религиозная книга от начала до конца. Её единственная забота – о Царстве Божием и спасении людей. Но Царство Божие включает экономическую жизнь, ибо оно означает постепенное преобразование всех человеческих дел посредством мышления и духа Христа»27.

Именно поэтому Вальтер Раушенбуш с радостью воспринял организацию конгрегационалистским священником, перешедшим в епископальную церковь, Вильямом Блиссом, Общества христианских социалистов в Бостоне в 1889 году. Он посетил Бостонское Общество, а также помог запустить издание небольшой газеты, в которой обсуждались проблемы рабочего класса с точки зрения христианского социализма. Программа Общества предполагала тесную связь стремления к перестройке общественного порядка с религиозными принципами. В программе подчёркивалось, «что все социальные, политические, экономические отношения должны строиться на принципах отцовства Бога и человеческого братства – в соответствии с учением Иисуса Христа28. Христианские социалисты утверждали, что коммерческая и индустриальная система не соответствует христианским принципам. Это «приводит к ряду разрушительных последствий: естественные богатства и технические изобретения служат немногим; отсутствие общего производственного плана ведёт к периодическим кризисам; нарастают процессы монополизации бизнеса, массы рабочих становятся всё более зависимыми от сокращающегося числа работодателей»29. Члены Общества обозначили в качестве своих целей, во-первых, демонстрацию того, что цель социализма включена в цель христианства и, во-вторых, пробуждение церкви для реализации социальных принципов христианства30. Привлекательность христианского социализма для Вальтера Раушенбуша была связана также и с тем, что представители этого движения оставались в стороне не только от марксисткой доктрины, но и от любой социалистической партии. Дистанцируясь от экономической теории К. Маркса, христианские социалисты объявляли себя социалистами по духу, а не по букве, эволюционистами, а не революционерами31. По убеждению самого Вильяма Блисса, положительные социальные изменения не могут быть реализованы посредством революционного переворота. Напротив, преобразование общества на основе христианских идеалов – «это длительный путь реформ, осуществляемых в рамках демократического государства»32.

Вальтер Раушенбуш продолжил изучение социализма во время своего творческого отпуска в Европе в 1891 году. Во время этого путешествия В. Раушенбуш открыл тему, ставшую определяющей для всего его дальнейшего творчества – тему центрального места Царства Божиего в учении Иисуса Христа. По возвращении из отпуска вместе со своими единомышленниками (баптистскими священнослужителями Лейтоном Уильямсом и Натаниэлем Шмидтом) в декабре 1892 года он основал Братство Царства, члены которого ежегодно встречались для того, чтобы поделиться друг с другом своими мыслями и сочинениями в течение последующих двадцати лет33. Регулярные встречи Братства помогли В. Раушенбушу развить и оформить свои идеи относительно соотношения христианства и социализма. Хотя, как отмечает Д. Дорн, с годами В. Раушенбуш становился ближе к социалистическому политическому движению, всё же у него всегда находились основания для определённых расхождений между социализмом и учением социального евангелия.

В. Раушенбуш ощущал в социализме те опасности, которые в тоталитарных режимах XX века были раскрыты во всей полноте, а пока, на рубеже веков, только предчувствовались34. Это и потеря индивидуальной свободы, и ослабление семьи, и вера в необходимость насильственного переворота, и «практический материализм» большинства сподвижников социализма. В. Раушенбуш опасался того, что социалистическое государство в итоге окажется чем-то наподобие птичьего двора, в котором птицы усердно откладывают яйца, но не имеют крыльев, способных перенести их через забор35. Так в одной из своих ранних работ «Идеалы социальных реформаторов» в 1896 году В. Раушенбуш писал:

«Многие социальные реформаторы, по-видимому, не сознают, что в социологии есть что-то кроме налогообложения, финансов и монополий. Они рассматривают социальное тело как одно из тех простых созданий, у которых нет других органов, кроме пищеварительного тракта. Как увеличить и регулировать производство материальных благ ‒ главный вопрос для них»36.

Однако социальные реформаторы имеют дело с живыми людьми, обладающими помимо материальных, ещё и духовными потребностями. И последние имеют никак не меньшее значение, чем первые. Таким образом, практический материализм может на деле способствовать тому, что неимоверные усилия, направленные на преобразование общества приведут к противоположному результату: «Большая средняя роскошь может привести только к большей средней похоти»37.

Эти опасения и сомнения, с точки зрения Вальтера Раушенбуша, не должны привести христиан к отвержению социализма. Напротив, «мы должны присоединиться к нему именно для того, чтобы предотвратить эти опасности»38. Так, при резком отвращении к марксизму В. Раушенбуш всё же находил возможным и правильным призывать христиан к солидарности с социалистическими идеями постепенного преобразования общества. Более того, активность социалистов, их бескомпромиссная борьба за улучшение условий жизни простого народа могли быть поставлены в пример христианам, которые в индивидуалистических мечтах о личном спасении забывают о своём главном призвании – деятельной любви к ближнему. «Социализм – одна из основных сил грядущего века, – писал В. Раушенбуш в работе «Христианизация социального порядка», – Его основополагающие намерения праведны…, потому что они человечны. Они были частью миссии христианства до того, как были названы социалистическими. Бог был вынужден возвысить социализм, поскольку организованная церковь была слишком слепа или слишком медлительна, чтобы реализовать Божьи цели»39.

Нужно отметить, что такое отношение к социализму не было присуще другим выдающимся деятелям движения социального евангелия. Такие значительные фигуры, как Фрэнсис Гринвуд Пибоди и Вашингтон Глэдден не рассматривали социализм в качестве одного из главных союзников христианства, хотя в своём творчестве уделяли этому движению значительное внимание.

Так гарвардский профессор этики и теологии Фрэнсис Пибоди, автор известного исследования «Иисус Христос и социальный вопрос» (1900 г.) представлял консервативную позицию в отношении социальных вопросов. Ф. Пибоди был убеждён в том, что социализм и христианство стоят на диаметрально противоположных позициях. Хотя движение против социальной несправедливости стало одним из самых значительных признаков эпохи конца XIX – начала XX веков, дух этого движения имеет явно антирелигиозную направленность. «Недостаточно сказать, что социалистическая программа безразлична к религии, ‒ писал Ф. Пибоди, ‒ она предпринимает попытку создания религиозного суррогата…, альтернативы христианской религии»40. Тесная связь между философским материализмом и социалистическим экономическим анализом, произошедшая, с точки зрения Ф. Пибоди по воле «несчастного случая», в процессе развития социалистической программы стала фатальной. Этот практический материализм социалистического движения способствует подмене подлинной христианской этики попыткой механической реконструкции социального организма. В то время как Иисус, обращаясь к конкретным личностям, способствовал их внутреннему преображению, которое с необходимостью приводило к внешним праведным поступкам, социалисты стремятся преобразовать общество, оставляя людей такими же, как и раньше. Никакие внешние трансформации сами по себе не способны превратить жестоких и циничных до этого людей в «агентов великодушия, братства и справедливости»41. Ф. Пибоди также считал несправедливыми обвинения капиталистического строя во всех бедах современной цивилизации. Любая экономическая система, с его точки зрения, могла быть использована плохими или хорошими людьми, от этого и зависели собственно плохие или хорошие результаты её функционирования. Таким образом, простое свержение капиталистического строя не может привести само по себе к каким бы то ни было положительным результатам, поскольку будет «бить мимо цели», принимая за корни проблемы то, что ими на самом деле не является.

Таким образом, Фрэнсис Пибоди, в отличие от Вальтера Раушенбуша, считал недостатки социалистической программы не случайными отклонениями, которые можно исправить, деятельно включившись в работу социалистического движения, но признаками того, что социализм порождён совсем другим духом, чем христианство, а, следовательно, обречён на поражение.

Вашингтон Глэдден, конгреционалистский пастор и один из лидеров движения социального евангелия, разделял представления Ф. Пибоди о том, что христианство, прежде всего, обращено к личности человека. Однако В. Глэдден был убеждён в том, что структурные изменения и индивидуальное преображение должны происходить одновременно. Поэтому его неприятие социализма не было таким резким и однозначным, как у Ф. Пибоди. Социализм, с его точки зрения, ‒ движение, хотя и не идеальное, но необходимое в свете борьбы против социальной несправедливости. Отвергая марксистскую идеологию, В. Глэдден всё же признавал зерно правды в социалистической критике капитализма, который, действительно, поспособствовал тому, что условия жизни множества представителей рабочего класса становились всё более тяжёлыми. При отсутствии идеальных решений выбор между индивидуализмом, пестующим сильнейших, и социализмом, поддерживающим слабых, без сомнения должен быть сделан в пользу последнего: «Мы должны отдавать предпочтение такой деятельности государства, которая направлена на улучшение положения беднейших и наименее удачливых классов… в этом настоящий мотив социализма»42. И всё же те методы и решения, которые предлагают социалисты, не могут быть приняты христианами вполне, поскольку они с неизбежностью ведут к потере личной свободы и ответственности за свою собственную жизнь, которые, в сущности, являются прерогативой человечества и основанием для формирования чувства собственного достоинства у каждого человека в отдельности. Социалистические требования сравнимы с верой в то, что правительство сможет превратиться в добрую фею, которая накормит всех голодных и утешит всех нуждающихся. Никакие изменения из вне не способны чудесным образом сделать людей более счастливыми, поскольку настоящие изменения связаны с духовным перерождением человека. Путь социального евангелия, раскрывающий социальную этику христианства, обладает бесспорными преимуществами по отношению к социалистической программе, поскольку лишён иллюзии о возможности создания процветающего нового общества из людей, сознание которых прозябает в прежних заблуждениях. «Новое вино, ‒ замечает В. Глэдден – требует новых мехов»43.

Таким образом, позиция Вальтера Раушенбуша в отношении социалистического движения среди лидеров социального евангелия была самой положительной и при этом, бесспорно, самой рискованной. Вдохновенно предостерегая христиан от опасностей социализма, как Ф. Пибоди, или благодушно призывая оставаться в стороне, как В. Глэдден, христианский проповедник придерживался бы позиции, независимой от дальнейшей провальной или триумфальной судьбы социалистического движения. В то время как решительный призыв В. Раушенбуша присоединиться к социалистическому движению ставил его в откровенно двусмысленную позицию. Во-первых, его имя могло быть использовано социалистами для утверждения своего, а не христианского учения, а, во-вторых, при трагическом обороте событий любые промахи социализма могли быть поставлены в вину христианам. Как писал сам В. Раушенбуш в 1896 году, «я социальный реформатор, хотя с ничтожной силой и печальным малодушием. Я также последователь христианства, и в этом двойном качестве я пытаюсь удержать равновесие»44. При этом нужно отметить, что такая позиция В. Раушенбуша была, с его точки зрения, необходимой. Осознавая опасности социализма, В. Раушенбуш настолько был уверен в социальной мощи подлинного, не индивидуалистического, христианства, что сочетание социализма и христианского стремления к приближению Царства Божия казалось ему, хотя и не простой, но осуществимой задачей. Более того, осознавая социальную миссию в качестве не побочной, а существенной, главной, черты христианского призвания он не мог оставаться в стороне от основного социального движения своего времени. Хотя, с другой стороны, конечно, отказ В. Раушенбуша пойти до конца и вступить в социалистическую партию может сегодня, спустя более, чем сто лет, рассматриваться как одно из самых верных его решений.

Пиетизм.

Пиетизм, как одно из самых мощных постреформационных христианских движений оказало влияние на Вальтера Раушенбуша в основном через его отца. Зародившись в Пруссии во второй половине XVII века, пиетизм в последующие столетия распространил своё влияние в Англии и Америке.

Основателем пиетизма считается Филипп Якоб Шпенер (1635–1705). А само название этого движения происходит от латинского слова pietas, которое означает «благочестие, набожность» и представляет собой основную ценность, проповедуемую представителями этого движения – личное благочестие. Программной работой для пиетизма принято считать произведение Шпенера под говорящим названием «Pia Desideria» (1675). В этой работе её автор лаконично изложил свои убеждения относительно христианского вероучения, которое, с его точки зрения, наиболее полно выражено в учении Лютера. Однако современное Шпенеру состояние лютеранства свидетельствует о его глубоком упадке и приводит к тому, что реформаторское движение сдаёт свои ранее отвоёванные у католической церкви позиции45.

Как отмечает российская исследовательница Людмила Эдуардовна Крыштоп, «являясь протестантским, движение пиетизма призывало к возврату к первоначальному учению Христа, чистоту которого удалось, в противостоянии с «папистами»-католиками, вернуть Лютеру и от которого тем не менее его формальные последователи достаточно далеко успели отойти»46.

Одним из самых значимых факторов, в которых Шпенер видел причину постепенного ослабления влияния подлинного христианства, является внушённое верующим католической церковью инструментальное отношение «к абсолютно всем таинствам и богослужебным практикам»47. Порождённый таким отношением ритуализм ставит на второй план в религиозной жизни внутреннюю расположенность людей, отдавая приоритет исполнению внешних правил самому по себе. Однако никакие усилия человека и тем более те, которые имеют исключительно внешнюю направленность, в соответствии с лютеранским учением не могут быть достаточны для обретения спасения. Вследствие фундаментальной испорченности человеческой природы в результате грехопадения, всё доброе в действиях человека может исходить только от Святого Духа, который действует в нём и через него. Основным способом стяжания благодати Святого Духа является таинство крещения, в котором происходит «новое рождение» человека через заключение завета с Богом. Со стороны Бога это завет благодати, а со стороны человека – «завет веры и доброй совести»48.

Однако религиозный формализм настолько импонирует греховной человеческой природе, что поразив католическую церковь, он постепенно проник и в сообщество верующих протестантов. Ритуализация и формализация деятельности протестантских приходов создают атмосферу уверенности в своём спасении на основании посещения богослужений и регулярного чтения Священного Писания независимо от внутренней сосредоточенности и вовлечённости человека в этот процесс. «Мы, так же как и Римская Церковь, ‒ писал Шпенер, ‒ по-прежнему находимся в Вавилоне и, следовательно, не могли бы хвалиться исходом [из него]»49.

Религиозный формализм наряду с также унаследованной от католицизма склонностью к схоластической учёности, которая наделяет абстрактное изучение богословских вопросов неоправданно большим значением, привели к тому, что христианство потеряло связь с конкретной жизнью христиан. Их убеждения и потребности находят лишь слабое выражение в церковной жизни и не находят вовсе никакого выражения в отвлечённой теологии. Христиане же, напротив, нуждаются в теологии практической, которая ставит личное благочестие и праведную жизнь выше абстрактных утверждений и концепций. Только такая теология способна воспитать христиан, которые по примеру членов ранней церкви могли бы давать миру образец истинной христианской добродетели своей благочестивой жизнью, а не абстрактными доводами, убеждая других людей в правоте христианства.

«Практический поворот» пиетизма способствовал тому, что в этом направлении в отличие от ортодоксальной лютеранской теологии большое значение стало придаваться исполнению добрых дел. Хотя принцип sola fide был призван уберечь христиан от ложной уверенности в собственном спасении благодаря исполнению благих дел, пиетисты настаивали на том, что плохи не дела сами по себе, но самоуверенность, которая ведёт к их превратному толкованию. Благими делами христианин, с их точки зрения, не заслуживал спасение, но демонстрировал истину и свет христианской веры другим людям, реализуя заповедь Божию о любви к ближнему.

Таким образом, пиетизм отвергал ортодоксальный лютеранский формализм в пользу более живого и деятельного представления о христианстве. Приоритетами пиетизма были личный религиозный опыт и достойное христианское поведение50. Хотя опыт пасторской деятельности в Нью-Йорке изменил представления В. Раушенбуша о сути христианства в сторону дистанцирования от индивидуалистической интерпретации, доктрина пиетизма содержит некоторые важные черты, которые были им усвоены. Как отмечает Донован Смакер, «Его интерес к социальной работе и его страсть к политической свободе являются непосредственными продуктами пиетизма»51.

Влияние пиетизма на Вальтера Раушенбуша, как уже было отмечено выше, связано с личностью его отца, Карла Августа Раушенбуша (1816-1899)52. Этот неординарный человек приехал в Соединённые Штаты из Германии в 1846 г. в качестве лютеранского миссионера. В 1850 г. он перешёл в Баптизм и стал ключевой фигурой в развитии Немецкой Ассоциации Баптизма в США. Август Раушенбуш был основателем и руководителем немецкого отделения Рочестерской теологической семинарии в течение тридцати двух лет с 1858 по 1890 гг. Эту же семинарию в 1885 году окончил Вальтер Раушенбуш. В ней же с 1897 года он служил в качестве преподавателя Нового Завета, а в 1902 г. занял кафедру церковной истории уже в английском отделении этой семинарии.

Карл Август Раушенбуш был шестым из непрерывной линии лютеранских пасторов, симпатизировавших пиетизму. Крепкие семейные традиции христианской веры и благочестия окружали Августа Раушенбуша с самого рождения, ознаменованного восклицанием его отца: «Бойся Бога, веди праведную жизнь и стань воином!»53. В шесть лет его отец начал учить Августа латыни, в семь – французскому, а в восемь – греческому. В пятнадцать лет юноша мог уже самостоятельно читать Гомера. Поэтому его юность была наполнена «нежной, романтической любовью к классической древности»54.