Армяне в Турции. Общество, политика и история после геноцида

2 февраля 1945 г. Турция объявила войну силам «Оси». Это было обязательным условием (которое нужно было выполнить до 1 марта) для участия в конференции в Сан-Франциско[67]. Однако во время конференции Турция столкнулась с другим, неожиданным требованием: территориальными претензиями, которые исходили от политических организаций армян в диаспоре.

Как известно, в июле 1946 г. в Турции прошли выборы. В них участвовали правящая Республиканская народная партия, Демократическая партия, а также другие, более мелкие партии. Так закончился период однопартийности.

Как изменения в мире и внутри Турции повлияли на жизнь армян? Какие новые социальные и политические задачи встали перед ними? Чтобы ответить на эти вопросы и представить подробную картину общества, о котором здесь говорится, я попыталась собрать как можно больше данных о демографии, социальной, политической и культурной жизни армян, которые остались в Турции после 1915 г., в первые десятилетия после образования Турецкой Республики. Моя цель в этой книге – показать, что память о правовом, политическом, культурном, экономическом и физическом насилии, которое применяла Османская империя в последние десятилетия своего существования и которое достигло своего пика в 1915 г., оказалась прочно встроена в структуру государства и общества в Турецкой Республике. Этот пиковый момент повлиял на принятие законов, на образование и воспитание, историографию, организацию общества, государственную политику, культурную жизнь, демографию и стратегии и процедуры решения конфликтов. Как я показываю, все политические ограничения, которые действовали по отношению к армянам в 1915–1923 гг., продолжили существовать также в первые десятилетия после образования республики. После 1915 г. в Турции осталось жить не так много армян, но те из них, кто не ушел в изгнание, вынуждены были молча выносить отрицание геноцида. Эту ситуацию я называю постгеноцидальным габитусом отрицания.

Как показывают источники, исход в диаспору не прекратился в 1923 г., а продолжался и в последующие десятилетия. Люди перемещались из турецких провинций в Стамбул или за границу. Этому способствовала и утрата институциональных и правовых оснований армянской общины. Миграции неразрывно связаны с габитусом отрицания, который проявляется в виде антиармянских кампаний, повседневного расизма и постоянных нападений на армян, в Турции и других странах. В период кризиса 1944–1950 гг. проявились такие проблемы, как потеря правовых структур, политического представительства, власти общины и возможности ею распоряжаться, силы печатных органов, институтов и важных концептов.

Первая глава, которая называется «Социальные условия армян, оставшихся в Стамбуле и в провинциях», описывает историческую ситуацию в Стамбуле и провинциях и показывает, какие роли армяне играли в общественной и политической жизни в первые десятилетия существования республики. Я рассматриваю воздействие государственной политики на социальную сферу на материале повседневного опыта и таким образом создаю социальную историю. Для этого я привлекаю новостные статьи, мемуары и интервью. Кроме того, в этой главе разрабатывается концепт постгеноцидального габитуса, который выводится из взаимодействия официальных и социальных практик. В первые десятилетия существования республики, и даже после этого, не было разработано наказаний за приставания к армянам, дискриминацию или даже нападения на них в школах, других учреждениях и на улице. Даже после геноцида, в котором погибла заметная часть населения страны и который, впрочем, отрицался на официальном уровне, власти продолжали принимать меры, направленные против армян. Собственность погибших была конфискована, выжившие оказались в социальной изоляции и были вынуждены молчать. Более того, все формы насилия против армян стали легитимными. В первой главе также показывается, насколько банальным стало отрицание геноцида, как на социальном, так и на официальном уровнях. В конце главы дается описание институтов, при помощи которых формировалась структура отрицания. Кроме того, эта глава показывает, что и Турецкая Республика, и Османская империя пользовались международными механизмами, которые позволяли закрепить и институционализировать отрицание.

Во второй главе, которая называется «Правовой контекст», представлены правовые нормы, которые влияли на жизнь армянского сообщества в Турции после 1923 г., а также правовая ситуация периода однопартийности. Особое внимание уделяется периоду, который стоит в центре моего исследования, – это время действия системы единого поручителя. Я рассматриваю то, как эта система повлияла на общество в целом, включая юридические проблемы, вопрос репрезентации, административную систему общины и разложение институтов репрезентации. На материале источников хорошо видно, как постепенно исчезала правовая база армянского общества и как правовые вопросы решались на практическом уровне, без привлечения юридических процедур.

В третьей главе, которая называется «Государственный контроль и антиармянские кампании», показано, как армянские издания не только в Стамбуле, но и по всему миру становились объектом пристального внимания государства, испытывали давление с его стороны и, если это были заграничные публикации, запрещались к импорту в Турцию. Кампании против армян были тесно связаны с постоянным наблюдением государства за ними. В период однопартийности, особенно с середины 1930-х гг., различие между правительством и государством, с одной стороны, правительством и голосом прессы, с другой, становилось все меньше. Главные редакторы газет были в то же время депутатами парламента и продвигали линию государства, то есть партии. Это было заметно по их колонкам, по передовицам газет или по тону статей. Конечно, это сказывалось на социально-политической жизни армян. Я показываю связи между армянской и турецкой прессой, реакции главных редакторов армянских газет и интеллектуалов на антиармянские кампании, а также последствия этих событий для армянской прессы и общества в целом. Важной темой антиармянских кампаний после 1945 г. были территориальные претензии, которые прозвучали со стороны армянских политических организаций на конференции в Сан-Франциско. Их поддержал Сталин, который призвал также собрать всех армян в Советской Армении. Эти претензии стали главным поводом для усиления антиармянских настроений в Турции. То, как армянские источники описывают период однопартийности и время после Второй мировой войны, сильно отличается от официального нарратива либерализации после 1946 г.

Четвертая глава называется «1944–1950 гг. Кризис выбора патриарха». Кризис в ней описывается в контексте новых расстановок сил на международной арене после войны. В ней также прослеживается, как несостоявшийся в связи с кризисом выбор Стамбульского патриарха повлиял на отношения между святым престолом в Эчмиадзине, святым престолом в Киликии, Иерусалимским патриархатом и другими армянскими церковными структурами. Конфликт, вызванный выборами патриарха, превратился в международный кризис, который затронул разные армянские общины в диаспоре и стал важным фактором в том, как выстраивались новые отношения между недавно реструктурованным святым престолом в Эчмиадзине и другими патриархатами и церквями по всему миру. Для армян, живших в Турции, эти события имели еще большее значение, поскольку турецкое правительство вмешивалось в разные аспекты кризиса. Этот кризис – первый, с которым армяне столкнулись в республиканской Турции, – вырос из сложных отношений между разными участниками: армянской общиной в Стамбуле и другими общинами, различными патриархатами, католикосатами и даже государствами.

Теоретические предпосылки: габитус и диаспора

Габитус

Для описания турецкой истории и для раскрытия своей аргументации я ввожу в этой книге два концепта: габитус[68] и диаспора. Словом «габитус» я называю сферы и структуры, в которых совершаются и нормализуются социальные практики и отношения между государством и обществом. Эти процессы, как показывают мои исследования, описывает в первую очередь автобиографическое знание. Понятия биографического и автобиографического знания обычно применяются в психологии[69], в исследованиях памяти и амнезии. Я их использую, чтобы определить знание, которое исходит из опыта и передается от одного поколения к другому. Эта тема раскрывается в семейных исследованиях[70]. Научная работа, связанная с семьями, развилась как часть изучения Холокоста, и в Турции пока нет ничего подобного. Ядро этого знания составляет семейная история – рассказы, которые родители переняли от своих родителей, история мест жительства, ежедневные практики и личный опыт человека. Передача знания от поколения к поколению способствует тому, что оно становится частью семейной жизни, и никто не задумывается о том, какую функцию оно выполняет. Работа с воспоминаниями и интервью дала мне понять, что знание об отрицании имманентно и до сих пор передается внутри семьи.

Люди, у которых я брала интервью, родились и выросли в Турции. Одни из них эмигрировали, другие – нет. Но все их рассказы указывают на присутствие автобиографического знания. Оно мне было уже знакомо по опыту моей собственной социации. Лоик Вакан (Loic Wacquant) определяет социацию как «категории суждения и действия, исходящие от общества… которые разделяют все, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловливание»[71], что помогает человеку научиться жить в конкретном обществе. Практики и социации, упоминавшиеся в интервью, составляли тот самый мир, в котором я родилась и выросла и который я по-новому узнала в процессе исследований. А другие типы источников познакомили меня с миром рукописных и печатных документов, свидетельствующих о том, что существует целый ряд сконструированных ценностей, ежедневных практик и механизмов, которые отрицают опыт выживших. Другими словами: отрицание становится главным механизмом социации и индивидуации, несмотря на то что существуют еще те, кто пережил катастрофу, несмотря на всё их бытие, их опыт, знание, все рассказанные и не рассказанные воспоминания. В интервью создавалось новое пространство, которое чем-то соответствовало их опыту, а чем-то – тому, что они делали с этим опытом. Знакомство с опытом моих собеседников, которым иногда было сложно о нем говорить, и то обстоятельство, что этот опыт они воспринимали как нормальный, как часть их привычной жизни, навело меня на мысль о концепте габитуса, который разработал Пьер Бурдьё (Pierre Bourdieu). Сходство было в первую очередь в том, что теория габитуса была создана как способ осознать практики: «Моей задачей было помыслить непосредственную логику практики… для этого я разработал теорию практики, как плод практического смысла»[72]. Идея габитуса позволяет шире и глубже понять практики, которые стали нормализованы. Рутина и норма мыслятся как структура, которую создает габитус: «Габитус как структурирующая и структурированная структура воздействует на практики и мысли»[73]. Эти практики и мысли составляют мир банальностей, который на самом деле представляет собой структуру, сложившуюся в результате определенной социации.

Вакан развивает мысль Бурдьё. Для него габитус – это «древнее философское понятие, источники которого мы находим в мысли Аристотеля и средневековых схоластиков. В 1960-е гг. его переоткрыл и переработал социолог Пьер Бурдьё, который создал диспозициональную теорию габитуса»[74]. Норберт Элиас использует этот термин уже в 1937 г. в своей книге «О процессе цивилизации» (Über den Prozess der Zivilisation), а Бурдьё начинает свою работу над этой теорией в 1970-х гг. Вакан находит в работе Бурдьё, который был глубоко погружен в философскую дискуссию по этой теме, основательное социологическое переосмысление этого концепта. Понятие габитуса снимает оппозицию между объективизмом и субъективизмом. Посредством габитуса уничтожается общепризнанный разрыв между индивидом и обществом, он воплощает «овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего», то есть следы общественного воздействия, которые сохраняются в индивиде в виде устойчивых диспозиций, выученных способностей и структурированных склонностей, направляющих мысли, чувства действия. <…> Габитус – это механизм одновременно социации и индивидуации; социации – потому что наши категории суждения и действия происходят от общества и разделяются всеми, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловленности (так, можно говорить о маскулинном габитусе, национальном, буржуазном и т. д.); а индивидуации – потому что каждый человек идет своим путем, занимает в мире свою особую позицию, и схемы, которые в нем интернализованы, ранее никогда не встречались в такой комбинации. Габитус одновременно структурирован (более ранними социальными комбинациями) и структурирует (через репрезентации и действия, которые происходят сейчас). Его можно описать как «невыбранный принцип, который стоит за всеми возможными выборами». Габитус направляет и ограничивает действия так, что они складываются в систему и приобретают характер стратегий, даже несмотря на то что они никогда не были частью осознанного стратегического плана, а объективно «согласованы и гармонично разыграны, как бы оркестром, хотя никакой дирижер их не организовал»[75].

Представление о том, что «овнутрение внешнего» и «овнешнение внутреннего» одновременно являются частью и процесса социации, и процесса индивидуации, помогает лучше понять, как формируется автобиографическое знание и совершаются повседневные действия. Габитус создает структуру этого знания и дает способность выбирать действие. Как замечает Бурдьё, стратегии выбора имеют систематический характер, даже если за ними не стоит осознанного стратегического намерения или если индивид не в полной мере сознает последствия своих выборов. Это не отменяет значимости индивида как действующего лица: Бурдьё подчеркивает, что человеческие действия нельзя свести к непосредственным реакциям на прямые стимулы; их нужно понимать в контексте уже имеющихся отношений[76]. Это определение предполагает наличие целого ряда норм и закономерностей, которые действуют в той или иной ситуации и создают логику, по которой строится структура социальной жизни в данном историческом контексте. Если соединить этот социальный подход с индивидуальным правом выбора, мы получим два параллельных, но асимметричных процесса, которые можно наблюдать в республиканской Турции. С одной стороны, формируются, в том числе при поддержке из-за границы, новые сферы власти – правоохранительные органы, социально-экономические и культурно-политические поля, – которые поддерживают механизмы и репрезентации одной группы в ущерб другой. Другими словами, отдельные структуры и виды индивидуального выбора становятся приоритетными в турецком обществе и с легкостью мобилизуются против других видов, и это разделение на ранги укоренилось в практиках повседневной жизни. С другой стороны, те институциональные и личные нормы, которые считались приоритетными, подавляли другие нормы – структуры жизни немусульманского и нетурецкого населения.

В рамках этого исследования мы обратим особое внимание на то, как этот процесс затронул армянскую общину. Если использовать термины Бурдьё, то это будет реакция на отношение, которое уже встроено в контекст истории.

Рассматривая внешние условия (общество и социальные структуры, внутри которых я живу) и внутренние структуры (сообщество и семья, частью которых я являюсь), я пришла к выводу, что переход к новому строю основывался на практиках отрицания. На разных уровнях отрицанию подверглись язык, история, уничтожение и факт выживания. При этом не существовало подходящей теории, которая представила бы полностью все социальные измерения отрицания. Был мир, который создавали одно поколение за другим при помощи практик и частью которого я сама являлась, но не было полноценного теоретического описания этих практик, которое позволило бы встроить их в систему производства знания. Опыт катастрофы и практики поколений так и не перешли в сферу абстрактного. Попытку это сделать представляет собой моя книга. Говоря об опыте и практиках катастрофы, я имею в виду жизнь в семье, где бабушки и дедушки были убиты или пропали без вести, истории похищения людей рассказываются как что-то нормальное, известно, что некоторые родственники сменили веру или что их имущество было конфисковано. Мы привыкли в разных ситуациях называть людей по-разному: одни имена для дома, другие для улицы. Мы использовали странные фамилии, которые армяне (и другие немусульманские нетурецкие сообщества) получили вследствие закона о фамилиях, оторванные от семейной истории, никак или почти никак не связанные с нашей групповой идентичностью. Нас вынуждали выбирать только определенные профессии или сферы работы, выдавливая – иногда на основании закона, иногда по ходу дела – из других сфер; нам можно было жить только в определенных частях города или в отдельных зданиях, предназначенных исключительно для немусульман. Мы привыкли, что в некоторых местах нельзя разговаривать на нашем родном языке. Мы разработали множество стратегий, которые позволяли скрывать наше существование. Слово «существование» я использую, потому что считаю, что эти стратегии позволяли не только не привлекать внимания к своей идентичности, но и в принципе оставаться невидимкой, делать так, чтобы тебя замечали, то есть чтобы ты существовал только в своем сообществе. Оба этих социальных измерения определялись габитусом отрицания. Жить в них означало быть частью отрицания.

Но даже в этих условиях отрицание, которое практиковали потомки выживших, отличалось от того, которое насаждали потомки преступников. Обе эти группы воспроизводили отрицание, но потомки преступников продолжали этим совершать свое преступление, а потомки жертв продолжали быть жертвами, даже если их образ жизни был таков, что они сами участвовали в процессе виктимизации. В качестве теоретического описания материалов, которые я проанализировала в ходе этого исследования, я предлагаю понятие, которое определяет структуры, структурирующие структуры: постгеноцидалъный габитус отрицания. Приставка «пост» не означает здесь, что геноцид закончился. Напротив – катастрофа, в которой погибает целый народ, никогда не закончится, после нее невозможно вернуться к нормальному состоянию вещей. Однако физическое насилие и связанная с ним политика приобретают особые характеристики в фазе «кристаллизации» этой политики. Приставка «пост» как раз и отсылает к этому периоду кристаллизации, во время которого вводились исключительно геноцидальные политические стратегии, а отрицание катастрофы превратилось в абстрактную структуру и проникло во все сферы жизни в форме габитуса, который просуществовал не один десяток лет – вплоть до сегодняшнего дня.

Габитус можно распознать только в контексте определенных ситуаций; он порождает определенные дискурсы и практики только по отношению к конкретным структурам[77]. Однако эти практики могут иметь самые разные результаты. В моей интерпретации этот аспект габитуса воплощает, например, борьба за равенство, которую вели армянские интеллектуалы из круга Nor Or — я называю их поколением Nor Or — в период и в условиях отрицания. Однако борьба против этого габитуса привела к иному результату – они сами оказались подвергнуты отрицанию и преследованию. Представители поколения Nor Or оказались либо в тюрьме, либо в изгнании, они потеряли связь с сообществом, в котором родились, и их работы на десятки лет пропали из поля общественного зрения.

В этом исследовании я исхожу из того, что интернализуются и воспроизводятся индивидом не только общее институциональное влияние, но и различия, сконструированные институтами, что усиливает габитус. Более того, термин «различие» появляется в одном из определений габитуса: «Габитус лежит в основе стратегий воспроизведения, которые поддерживают существование разделений, зазоров и отношений приказов и приказания и в сочетании с практикой (пусть даже не всегда осознанно или намеренно) воспроизводят общую систему различий, составляющую социальный порядок»[78]. Этническая принадлежность, культура, воспитание, язык и социально-экономические условия могут легко быть использованы для того, чтобы создать систему различий. Интернализованная система различий и исключений может, например, определять, кто принимает участие в социальных и институциональных структурах. Однако в контексте геноцида все эти системы заостряются и принимают особое значение. Поэтому можно сказать, что, если после 1923 г. Турецкое государство провозглашало равенство всех граждан, это был только дискурсивный инструмент для того, чтобы представить борьбу армян (и других немусульманских и нетурецких сообществ) как ненужную. На практике это был способ воспроизводить различия под маской равенства.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Эту сложность – или невозможность – мне помогли осознать книги Марка Нишаняна (Marc Nichanian) Writers of Disaster: Armenian Literature in the Twentieth Century (Princeton: Gomidas Institute, 2002) и The Historiographic Perversion (New York: Columbia University Press, 2009), а также его лекции, которые я слушала в Армении и Турции в 2007 г.

2

В 2010 г. ЮНЕСКО включила западноармянский язык в список языков, которым угрожает опасность. URL: www.guardian.co.uk/news/datablog/2011/ apr/15/language-extinct-endangered (дата обращения: 26.09.2020). Западноармянский – это одна из двух современных стандартизированных форм армянского языка.

3

Heidrun Friese. The Silence-voice-representation U Robert Fine, Charles Turner (Hg.). Social Theory After the Holocaust. Oxford: Liverpool University Press, 2000. S. 175.

4

Ibid. Автор отсылает к книге: Jean-Luc Nancy. The Birth to Presence. Stanford: Stanford University Press, 1993.

5

О католичестве и протестантизме у армян см.: Raymond Kevorkian. 1915 Öncesinde Osmanh Imparatorlugunda Ermeniler. Istanbul: Aras Yay., 2012. S. 87–88.

6

Amalia Giragosyan (Hg.). Hay Barperagan Mamuli Madenakidut‘yun (1794–1967). Jerewan: Haygagan SSH GuldurayiMinisdrutyun, 1970. S. 499–513. Я благодарна Кеворку Киркоряну (Kevork Kirkoryan), который помог мне найти этот текст.

7

Ibid. S. 551–552.

8

Например, роман Keheni Jampun Vray автора Адрине Дадрян (Adrine Dadryan) выходил в газете Marmara на протяжении более семи месяцев и только позднее (1966 г.) был издан в виде книги в Стамбуле. Адрине Дадрян была одной из самых известных женщин-писательниц в период после основания Турецкой Республики. С 1947 г. она издавала совместно с доктором Арменуи Ёзер (Armenuhi Özer) журнал для детей под названием Bardez («Сад»). Как пишет Пакарат Тевьян (Pakarat Tevyan), содержание этого журнала вполне соответствовало европейским публикациям для детей. К сожалению, из-за финансовых проблем журнал выходил нерегулярно. О Дадрян см.: Pakarat Tevyan. Erchanig Darekirk‘ 1950. Istanbul: Dogu Basimevi, 1949. S. 5–6. Брат Адрине Дадрян, Вахакн Дадрян (Vahakn Dadrian), был социологом и историком. Как пишет Тевьян, Дадрян была одной из самых смелых и свободомыслящих писательниц. Он также называет других женщин-авторов: Лилит Коч (Lilit Koз), Сирварт Гюлбенкян (Sirvart Gьlbenkyan), Аракси Бабикян (Araksi Babikyan), Роз Вартанян (Roz Vartanyan), Манишак Гирагосян (Manişak Giragosyan), Верджин Хаджынлыян (Verjin Hacınlıyan), Арменyи Ёзер (Armenuhi Цzer), Мальвине Валидеян (Malvine Valideyan) и Диана и Сона Дер-Маркарян (Diana, Sona Der Markaryan). См.: Pakarat Tevyan. Erchanig Darekirk‘ 1946. Istanbul: Ak-Ün Basımevi, 1945. S. 12–17. На следующий год, в альманахе Erchanig Darekirk‘ 1947, Тевьян упоминает следующий роман Дадрян, который назывался Martgayin Ts‘uts‘ahantēě и выходил в газете Jamanak. Как замечает Тевьян, этот роман свидетельствует о литературной зрелости автора. См.: Pakarat Tevyan. Erchanig Darekirk‘ 1947. Istanbul: Dogu Basimevi, Bardez Gaze-tesi Neşriyati, 1946. S. 11–12. В альманахе Erchanig Darekirk‘ 1949 я нашла сатиру на Адрине Дадрян за авторством Варужана Аджемяна (Varujan Acemyan), который также создал похожую сатиру на Завена Биберяна (Zaven Biberyan). См.: Tevyan. Erchanig Darekirk‘ 1949. S. 104.

9

Amalia Giragosyan (Hg.). Hay Barperagan. S. 144.