Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Пространство и время как таковые есть и остаются представлениями без понятий, а представления без понятий слепы (Критика чистого разума, 2-е издание, с. 75); действительно, пространство и время как представления a priori, безусловно, наше свойство и наследство, настолько, что мы вообще не в состоянии отделить себя от них, абстрагироваться от них, остаются слепыми представлениями, отсюда и те огромные трудности, которые они создают нашему рассудку на пути познания и которые не могут быть устранены. Но цвета, к которым, возможно, кто-то захочет объяснить их уже не как понятия, а только как восприятия, действительно представляют собой представления, поскольку они не «слепые»; что в цветовых различениях восприятия действительно преображаются в понятия, доказывает и тот факт, что в понятие «красный» включаются нюансы или различные оттенки: высокий красный, новый красный, бледно-красный, темно-красный, розовый красный и т. д. Все они включаются в понятие «красный». Но «что там» в приведенном примере тоже было, потому что без понятия – только слепое восприятие. Понятия же без восприятия (правильнее сказать, а не вместе с самим Кантом: «мысли без содержания», указ. соч.) в той области, где возможно восприятие и где предмет может быть представлен только восприятием, пусты, т.е. в пределах окружной сферы нет ничего, что они могли бы описать, даже если они имеют содержание в мысли, то отнюдь не лишены содержания. Например, кентавр и единорог – это цельные понятия, отнюдь не лишенные содержания, но тем не менее пустые, так же как, например, бикорнер или знаменитое четвертое измерение пространства; там отсутствует восприятие a posteriori или опыт, здесь же отсутствует восприятие a priori.

Идеи, как их называют ученики критической философии, занимают своеобразное положение. Есть даже понятие идеи; под идеей понимается признак, общий для различных объектов (в данном случае – мыслей); но сами идеи – это не понятия, а только мысли; не схваченные характеристики, а просто мысли, возникающие с необходимостью, но в некоторых отношениях непостижимые. Никто, ничто не заставляет нас пользоваться понятиями кентавра и единорога, применять их к реальным природным объектам; нет никакого принуждения к тому, чтобы предполагать биссектрису или четвертое измерение пространства. Поэтому это лишь пустые понятия. Но идеи порождены необходимостью; «атом» – это уже мысль, с которой люди всегда сталкивались, не имея возможности составить о ней представление; точно так же и идеи разума, как я их называю, всегда навязывали себя людям. Здесь мы имеем мысли, которые не являются ни яркими идеями, ни понятиями. Идеи – это нечто особенное.

До сих пор мы просто придерживались предложенной Апельтом версии критической экспликации того, что такое понятие, но в ходе исследования я почувствовал себя обязанным сделать эту экспликацию еще более конкретной, хотя она и имеет сейчас вид затасканной. Теперь я выражаюсь так (см. «Душа и дух», с. 27 и 68):

Понятие – это представление о признаке, который отличает объекты и, возможно, снова связывает другие объекты.

Термин» предметы» здесь следует понимать весьма широко; эти предметы, первоначально отличаемые признаком, могут быть и просто психическими сущностями, просто мыслями или идеями; признаки, схваченные в понятии, сразу же после зачатия сами становятся предметами, находящимися в психическом владении. В случае простого восприятия ни один из отличительных признаков еще не «схвачен», т.е. не включен в психические образования как ясное и определенное приобретение; как только такой признак добавляется в запас понятий, накопленных в сознании, процесс формирования понятия должен быть всегда установлен.

Но мои исследования убедительно показали, что различение предметов – это первый шаг в формировании понятий. Даже маленький ребенок, согласно приведенному выше примеру, постигает характеристику отца, сначала различая мать и отца. Как только начнется формирование понятия (если можно так выразиться), ребенок уже не сможет принять за отца существо в женской одежде, хотя при использовании формирующегося понятия «мужчина» он еще легко может ошибиться. Но как только различие получено, признак понят как отличительный, сразу же возникает стремление, желание использовать его для объединения предметов в мысли (т.е. объединения через подчинение понятию), при этом, конечно, не исключены ошибки, и ребенок может, согласно приведенному выше примеру, без лишних слов попытаться подвести под полученное понятие «папа» полностью бородатых мужчин. Как только мы получаем новое понятие путем дифференциации, мы все пытаемся подвести под него один предмет за другим.

Теперь возникает вопрос: можно ли говорить о понятии, если схваченный признак проявляется только в одном предмете и отличает только этот предмет от других предметов другого рода? Существует ли, например, понятие «солнце», как и понятие «планета»? Или «солнце» остается только ярким представлением? Пока я находился под чарами версии экспликации Апельта, я колебался. Но я был вынужден уступить понятию «солнце», поскольку, как только мы пришли к некоторой ясности относительно неподвижных звезд, мы сразу же могли назвать их солнцами и применить к ним это понятие, которым мы уже должны были обладать; До открытий Галилея существовала только одна Луна, но когда Галилей обнаружил в телескоп спутники Юпитера, мы сразу же смогли назвать их лунами, у нас уже было понятие Луны, которое мы могли применить к этим спутникам. Как уже говорилось выше, существуют также концепции объектов, которые никогда не производились и не изображались; у нас есть концепция квадратуры круга, концепция вечного двигателя. В таких понятиях тоже изначально заложен дифференцирующий элемент.

Эти соображения и побудили меня сейчас выделить в экспликации в первую очередь отличительный аспект характеристики и дать ее в приведенном выше варианте, который отличается от варианта Апельта тем, что я все же принципиально настаиваю на том просветлении, которое помог осуществить мой учитель.

Может показаться, что разница между критическим и некритическим взглядом не имеет особого значения, что человек, далекий от этого вопроса, может счесть весь спор бесполезным копанием в словах, но это не так. Ярким доказательством этого является эссе Фолькельта. Автор, некритически доверяя некритической точке зрения как правильной, вникает в проблему со знанием дела, и перед его исследованием встают трудности за трудностями. Но где же эти трудности в реальности? «Розы рассыпаны на тропинке, а вред забыт!» – мог бы крикнуть простой эмпирик логику, который чувствует себя угнетенным: «У нас наши понятия прочны и несомненны, мы ими спокойно оперируем по своему усмотрению, так что вы, логики, похоже, не видите леса за деревьями». И действительно, здесь в очередной раз подтверждается, что теория, если она основана на ложных предпосылках, – серая, а дерево жизни продолжает весело зеленеть в золотых лучах солнца.

Я желаю и прошу профессора Фолькельта серьезно обдумать этот мой ответ и, если он считает, что должен настаивать на традиционной точке зрения, продолжить дискуссию, чтобы нам удалось, по возможности, приблизить предложенную им логическую проблему к ее окончательному решению.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Gustav Knauer, Was ist Begriff?, Philosophische Monatshefte 17, Leipzig 1881

Вещи сами по себе

«В эмпирических воззрениях Канта материальность ощущений задается чувственным восприятием, и эта заданность гарантирует действительность предметов восприятия, тогда как чистые представления (пространство и время) обладают идеальностью».

Нижеследующее соображение вытекает из в целом непредвзятого и, несмотря на небольшой объем, весьма примечательного исследования, предпринятого основателем гербартианской школы М. В. Дробишом под названием «Вещи в себе и понятие опыта у Канта» (Гамбург и Лейпциг, 1885); цель его, однако, состоит в том, чтобы вкратце вынести независимое суждение о вызывавшем в последнее время много споров понятии вещей в себе и о столь же неясном термине «данное для нас» и, наконец, защитить Канта в связи с его понятием опыта.

То, что нельзя отрицать вещи в себе у Канта, превращая их в X, который = 0, было доблестно продемонстрировано и обосновано Дробишем. Непоследовательность, будто бы возможно наличие явлений без чего-то явленного, теперь отвергнута Кантом со всей строгостью; вещи сами по себе являются для него «неопровержимо необходимой предпосылкой нашего мышления». Отсюда следует только, что нельзя (вместе с Дробишем, стр. 13) объявлять сомнительным бытие таких вещей самих по себе, даже если бы вздумалось сослаться на какие-либо слова самого Канта; нет, их бытие должно утверждаться в мысли так же безусловно, как мыслитель утверждает свое собственное бытие; сомнительной остается лишь их сущность, т.е. способ их бытия. Теоретически все знания о них изначально отсутствуют, но в мышлении их «существование без знания того, как они устроены», несомненно. Поэтому у Канта и благодаря Канту не может быть «скептического идеализма», поскольку такой идеализм относился бы не к их сущности, а к их бытию.

Суждение Дробиша на стр. 28: «В теории познания Канта вещи сами по себе не принадлежат к ее фундаментным камням и не образуют краеугольного камня, но являются – лишь межевыми камнями». Это верно, но только если добавить ограничение: до тех пор, пока до них доходит критика «чистого теоретического разума», ибо критика «практического разума» оседает на этих пограничных камнях и тем самым делает их своим фундаментом. Ибо именно это означает различение «интеллигибельного» или «интеллектуального мира» от мира чувств, на котором уже основано учение об эмпирическом и интеллигибельном характере и который затем ясно представлен в «Основаниях метафизики нравов». Там, в заключительном разделе («О крайнем пределе всякой практической философии»), он заявляет: «Понятие интеллектуального мира есть, следовательно, лишь точка зрения, которую разум считает необходимым отделить от видимости, чтобы мыслить себя как практическую». И: «Воображая себя интеллектуальным миром, практический разум не преступает его границ, но он преступил бы их, если бы захотел заглянуть в него, вчувствоваться в него». И, соответственно, в «Критике практического разума» (издание Кехрбаха, стр. 158) Кант говорит о своих постулатах: «Это не теоретические догмы, а предпосылки в непременно практическом смысле».

В защиту утверждений Канта о вещах в себе Дробиш справедливо указывает на его различие между познанием и мышлением. Согласно Канту, мы должны уметь если не познавать вещи сами по себе, то, по крайней мере, мыслить их, действительно «мыслить себя в них», о чем ясно говорит страница XXVI предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума», цитируемая самим Дробишем, и что далее говорится в «Критике практического разума» (Kehrbach, стр. 163): «Здесь теоретический разум не имеет ничего другого, как просто мыслить эти объекты посредством категорий». Таким образом, он должен сначала мыслить их через модальную категорию существования или действительности, как мы уже показали выше. И если Кант в другом месте опять-таки сказал, что мы «не можем применить ни одно из наших понятий рассудка к вещам самим по себе» (Дробиш стр. 12), то здесь не хватает только дополнения: чтобы возникло познание – для того, чтобы постичь господина в его положении и не понять его превратно. Соответственно, мы должны уметь мыслить вещи сами по себе и через категорию причины (как причину явлений), сколько бы против этого ни поднимали пыль, но этим не достигается осознание их связи с миром явлений. Дробиш убедительно показал, что, когда Кант описывает вещи в себе как причину явлений, причинность в смысле Таблицы категорий действительно применяется к ним как понятие чистого рассудка, и что идея свободы, «причинности через свободу», не должна мыслиться вместе с Бенно Эрдманном и Куно Фишером. Однако я твердо убежден, что Канту следовало бы воздержаться от применения этой категории причинности к вещам самим по себе; он должен был бы описывать их только как лежащие в основе явлений, как «неизвестное основание явлений», как он также говорит, повсюду.

Кроме того, опровержение идеала, содержащееся во 2-м издании Кр. д. р. V., или доказательство объективной действительности внешнего восприятия, является не отказом от позиции Канта, а ее закреплением и защитой, Дробиш также признает к нашему удовлетворению, хотя и вынужден оспаривать состоятельность данного доказательства со своей точки зрения.

В исследованиях Дробиша, однако, возникает вопрос о том, что, согласно Канту, дано нам в нашем восприятии, опыте и познании. На стр. 29 он пишет: «Для Канта «в эмпирических воззрениях материальность ощущений дана чувственным восприятием, и эта данность гарантирует действительность предметов восприятия, тогда как чистые воззрения (пространство и время) даны идеальностью».

При этом он упустил из виду, что в эмпирических представлениях определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, являются не более продуктом нашей спонтанности, чем ощущения, но даны в том же смысле, что и последние». То же самое повторяется на с. 32 и 37, а уже в предисловии на с. IV и с. 51 снова говорится: «В этом отношении, следовательно, наши представления и понятия должны быть ориентированы на данное. Если мы теперь приписываем принуждение, которое оказывает на нас все данное, влиянию вещей, то наше познание должно, хотя бы косвенно, в то же время ориентироваться на вещи. А это как раз то, что упустил из виду Кант».

Неудивительно, что при многочисленных искажениях учения Канта, которые пытались или возникли в умах, некогда догматически ориентированных, может сложиться мнение, что поскольку, согласно открытию Канта, пространство и время априорны, то и определенные пространственные формы, в которых предстает перед нами предмет явления, также должны, по его мнению, пониматься как априорные, как возникающие из чистого восприятия. Но это заблуждение, в котором Кант действительно не виноват; он лишь, по-видимому, считал такое заблуждение едва ли возможным и не имел оснований защищаться от него в явной форме. Все определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, в конце концов, воспринимаются только a posteriori, исследуются, только определяются»; наши представления должны действительно ориентироваться на них, а не они на наши представления (тогда это означало бы: воображение); иначе вообще не было бы никакого определенного опыта, тогда как Кант решительно утверждает наличие такого опыта. Эти формы, конечно, могут быть восприняты только в соответствии с особенностями априорного представления о пространстве, так, например, в случае всех телесных вещей – в трех измерениях, не более и не менее; они должны соответствовать общим законам пространства, и в этом отношении вещи по внешности действительно соответствуют нашему представлению; но как они образуются, узнается апостериорно, через восприятие, то есть определяется опытным, эмпирическим путем, с помощью схемы чисел и с помощью понятий, и тем самым фактически дается нам. «Неизмеримая множественность явлений ни в коем случае не может быть адекватно постигнута из чистой формы чувственного восприятия» (не говоря уже об априорном восприятии – добавим мы); Кант прямо учит этому уже в первом издании своего основного труда, как и сам Дробиш впоследствии цитирует эти слова на стр. 48.

То, что мы вообще можем воспринимать материал ощущений в какой-либо форме, дано нам априори нашей чувствительностью; но то, как он образуется, мы узнаем апостериори от восприятия и опыта, и, таким образом, он дан нам a posteriori». Это объяснение столь же верно, как и другое: То, что мы везде должны спрашивать о причинах, обусловлено априорным понятием нашего чистого понимания: но что действительно является причиной отдельных воспринимаемых изменений, чему нас учит опыт, что есть или дано нам эмпирически. Разве мы сами, согласно Канту, производим от себя пятикратное число пальцев рук и ног, число и форму зубов и ребер, расщелину копыта и расположение зубов у жвачных животных, четвероногость млекопитающих и двуногость птиц, зубчатый край листа растения, число, расположение и взаиморасположение тычинок в цветке, расположение слоев в горной породе? Или даже формативные характеристики отдельных индивидов в органическом мире? Что ж, наш старый Кенигсбергер и сам не мог додуматься до таких нелепостей, и не хотел навязывать их своим ученикам. Формы обычно определяются числами или, если их измеряют, то представляют в виде числовых масс. Зачем же тогда во всех случаях нужно совершенно различное выполнение схемы чисел, которая, согласно учению Канта, является посредником между чувством и пониманием, если определенные формы объекта возникают априорно и спонтанно из восприятия пространства? Зачем нужны измерения, которые часто поначалу кажутся разными, пока не выяснится, что одно из них верно, а другое ошибочно? Или Кант вообще объявлял счет и измерение лишними операциями? Нет; даже согласно Канту, вся определенная конструкция дана нам в природе, определена как данность a posteriori и доказана эмпирически.

А как быть с априорными формами восприятия, самими пространством и временем, по Канту? «Пространство мыслится как бесконечное данное количество», – гласит предложение 4 в §2 трансцендентальной эстетики во 2-м издании и в 1-м издании: «Пространство мыслится как бесконечное данное количество». А в §4 под пунктом 5 в обоих изданиях сказано: «Поэтому исходное понятие времени должно быть дано как неограниченное». Таким образом, пространство и время – это априорные идеи, но не априорно произведенные, а априорно данные. Согласно «настоящему» Канту, даже пространство и время не производятся нами; мы можем лишь произвольно производить все математические фигуры и все возможные числовые величины и комбинации в пределах этих априорно данных идей; но там, где фигуры и числа противостоят нам в природе и эмпирически определены, там ничто не производится нами, там все дано нам. Пусть критики наконец поймут это и перестанут смешивать мысли Фихте со старым Кантом.

ДРОБИШ напоминает нам о спонтанности продуктивного воображения, которое, по Канту, «находится под властью рассудка и типы которого должны соответствовать понятиям рассудка» (стр. 29), чтобы показать, что для Канта «рассудок создает мир явлений и тем самым опыт из материала ощущений». Но и здесь наш доброжелательный критик выносит суждение о учении о трансцендентальных схемах лишь под влиянием посткантианских искажений. Постигая данные явлений в определенных числовых величинах и степенях, в схемах длительности, временной последовательности, одновременности, тогда, когда-то, каждый раз, не утверждается, что рассудок или обслуживающее его воображение создали эти явления, произвели их из себя, а лишь показывается, как эти данные явлений становятся пригодными для нашего, если можно так выразиться, психического (чувственно-понятийного) восприятия. Воображение порождает типы, но не то, что входит или вливается в эти типы в процессе восприятия. Наполняя свою тарелку компотом, гость не производит его, и даже не вмешивается в работу повара, приготовившего его таким образом; является ли блюдо его собственным продуктом или нет, остается совершенно безразличным; он может даже посыпать компот сахаром или полить салат уксусом и маслом, но это не делает блюдо действительно его собственным продуктом. – Конечно, наши представления и понятия обо всех природных объектах ориентированы на данное, конечно, наше познание ориентировано на вещи, но не на сами вещи, которые от нас скрыты, хотя и должны быть, а на те качества феноменального мира, которые нам противостоят. Кант ни в коем случае не упускал этого из виду, это видно уже из его различения апостериори и априори, но это не имеет никакого отношения к его открытию, что мы познаем только видимость, а не вещи сами по себе. Априорные представления о пространстве и времени также даны нам такими, какие они есть, и мы не в состоянии сделать их хоть на волосок отличными от того, что они есть, а должны полностью подчиниться этим тиранам и склонить свой разум под их иго.

С другой стороны, мы полагаем, что можем твердо опираться на кантовское различие между просто сравнительной и строгой всеобщностью и необходимостью. Опыт учит нас только тому, «что и как есть, а не тому, что это обязательно должно быть так», но часто повторяющиеся наблюдения, восходящие к причинам, все же приводят к «сравнительной» всеобщности и необходимости эмпирического. Например, клевер, согласно опыту, обычно имеет три листочка (но есть и исключения с четырьмя листочками); солнечный свет обычно согревает камни (но возможно, что зимой, когда температура воздуха очень низкая, камень остается холодным, хотя на него светит солнце). Это примеры, показывающие состояние сравнительной всеобщности и вытекающей из нее необходимости, которые следует уступить опыту, но которые не следует путать со строго логической априорной всеобщностью и необходимостью. Объективная достоверность суждения, однако, в понимании Канта никогда не может относиться к достоверности вещей самих по себе, всегда только к достоверности явлений, и ни один знаток кантовской критики не может всерьез поставить вопрос о том, мог ли Кант мыслить вещи сами по себе в объективно достоверном с его точки зрения суждении, поскольку это должно было бы быть метафизическое суждение о самих этих вещах (как наше утверждение выше: «вещи сами по себе действительно существуют»). Если суждение должно считаться установленным для всех существ, наделенных чувственностью и пониманием, которые могут иметь соответствующий опыт, то оно является объективно действительным. И эта объективная обоснованность придается сравнительно-всеобщим суждениям благодаря совпадению апостериорного взгляда с используемыми категориями. Опираясь на схемы чистого понимания, апостериорный взгляд позволяет применить категории к конкретному случаю, но ни в коем случае не придает категориям объективную обоснованность, как утверждает Дробиш; они уже обладают ею conceptually и утверждают ее везде, где могут быть справедливо применены.

Утверждение Дробиша (стр. 46): «Категории не лежат уже в опыте, а сначала добавляются к нему», должно быть, таким образом, исправлено: Категории не лежат уже в восприятии, а сначала добавляются к нему; через их добавление, однако, восприятие преобразуется в опыт; и если теперь хотят сказать: соответственно, категории лежат в опыте, – это, возможно, не совсем удачно выражено, но это утверждение не является откровенно ложным. Восприятия, кстати, ни в коем случае не следует отличать от истинного опыта как еще неистинного (стр. 47); нет, суждения, выносимые на основе одних лишь восприятий, по самому своему названию столь же истинны, вернее, столь же верны, как и суждения опыта, в которые человеческий разум повсюду стремится их превратить; они только еще не прочно обоснованы, еще не для всех приемлемы, им еще не хватает сравнительной общности. Цитируемое Дробишем на стр. 39 высказывание Канта: «Только в опыте есть истина» не означает отрицания истинности восприятий, которые везде подготавливают и устанавливают опыт, но только истинности познания вещей только из чистого понимания.

Если Кант после стр. 48 говорит, что рассудок не черпает свои законы (не эмпирические, конечно, а априорные) из природы, а предписывает их ей, то это, конечно, звучит несколько дерзко, как он сам признает, и также может быть неправильно понято; но на самом деле это лишь утверждение, что метафизические принципы естествознания (аналогии опыта и т.д.) не определяются a posteriori, а утверждаются a priori; и это действительно так. Если далее он говорит, что эти априорные законы чистого понимания «опыта вообще» являются инструкцией, а эмпирические законы, которые возможны только «согласно норме» этих априорных законов, познаются только через «дополнительный опыт», то это тоже правильно и правильно. Априорные законы исходят из возможности опыта вообще и описывают то, что вообще может стать «объектом опыта»; но тому, что действительно стало определенными предметами опыта, учат эмпирические законы конкретных естественных наук, среди которых выдающееся место занимают законы Кеплера для астрономии.

Кстати, многие вещи могут быть предметом действительного опыта, не определяясь специальными эмпирическими законами: удельные веса химических элементов, число и строение зубов и пальцев четвероногих, число тычинок в цветках растений, число планет и число лун, прикрепленных к планетам; в некоторых случаях вместо законов найдены правила, в других даже их нет; но и это все должно быть подчинено априорным законам разума. Человеческое познание пытается подвести все под особые эмпирические законы, но во многих и многих отношениях ему это не удается.

Как Дробиш может теперь утверждать, «что научная теория опыта существенно отличается от кантовской», нам непонятно, ведь и Кант признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно, что эти законы все же живут лишь в сравнительной всеобщности и необходимости. Но там, где действует единообразно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, вероятно, само собой понятно, почему эта сама по себе лишь сравнительная всеобщность с ее неисключительной действительностью (везде одна и та же сила) ставится в один ряд со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но имеются единообразно определяемые объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), исключение не мыслится, опыт абсолютно определен; куску «золота», не обладающему определенным для золота удельным весом, пришлось бы отказать в понятии золота a priori, из понятийного определения. В зоологии и ботанике, а также, вероятно, и в минералогии дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть сущность, сохраняющаяся в смене явлений (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться сама по себе, хотя для рода [species, genus – wp], несомненно, существует сумма опытов.