В качестве доказательства широкого ума Акбара, направленного на все темы, которые могут заинтересовать человечество, я упомяну, что он изолировал нескольких детей, прежде чем они научились говорить, от всякого общения с остальным обществом, чтобы узнать, смогут ли они сформировать язык. После четырех лет их уединения выяснилось, что они немы, «что сделало очевидным, – говорит Мохсен Фани, – что язык и буквы не являются естественными для человека, что язык имеет давнюю историю, и мир очень древний»174.

В третьем разделе десятой главы автор рассказывает о влиянии звезд на потусторонний мир – очень древнем поверье, распространенном среди большинства народов. Рассказывают, что каждый прославленный мастер особенно поклонялся одной из звезд; Акбар также получал божественные повеления относительно них. В приложении к этому разделу мы находим любопытные исторические подробности, касающиеся личности Джангисхана, его поклонения небесным телам, эпилепсии и странного поверья о гребнях. Великий завоеватель обратился к своим сыновьям с самыми искренними увещеваниями оставаться верными религии звезд, с которой была связана их судьба; но через пятьдесят три года после его смерти один из его преемников и большая часть его народа приняли магометанство.

Четвертый раздел десятой главы содержит важную информацию об управлении Индией. Акбар был первым из могольских императоров, который считал Индию своей родной страной и направил все свои усилия на улучшение ее положения. Возведенный в высший ранг не только благодаря своему происхождению, но и благодаря своим личным достижениям, и помощи преданных и просвещенных слуг, он мог предполагать долговечность новой религии, над созданием которой он с любовью трудился. Тщетно, она исчезла вместе с ним. Обычные люди, погонщики верблюдов и разбойники, вышедшие из безвестности, такие как Мухаммед и другие до и после этого арабского лидера, добились большего, чем император, со всеми возможными преимуществами, объединенными в его личности и вокруг него! Человеческий разум, возможно, был тогда пресыщен религией; его мера была полной, он не мог принять больше. На самом деле, после религии Мухаммеда возникло несколько сект, но не возникла новая религия; в этом смысле его можно, с некоторой долей истины, назвать последним из пророков, или хатимом, «пророческой печатью».

Акбар умер в 1605 году н.э., за восемь или десять лет до рождения автора «Дабистана». Последний провел свою юность и зрелость в Индии, во времена правления сына этого императора Джахангира, внука Шах-Джехана и правнука Ауренгзеба; и был лично связан с братом последнего, религиозным Дарой Шико. Таким образом, у Мохсена Фани были хорошие возможности быть в курсе событий своих дней. Религия илахиан, по сути, является последней, о которой он рассказывает, ибо то, что относится к религиям философов и суфиев, о которых идет речь в двух последних главах, скорее, представляет собой подборку всех верований и мнений, чем конкретные религии. Следует помнить, что сэр У. Джонс предположил, что эти две последние главы не были написаны автором «Дабистана», что я не смею этого ни утверждать, ни отрицать175.

XIII. Религия мудрецов (философов)

В одиннадцатой главе, озаглавленной «О религии мудрых», мы находим повторение того, что философы делились на два больших класса: философов «восточных и западных». Первые – это хушангиане, учителя греков до времен Платона и Аристотеля; считается, что их философия, измененная и усовершенствованная, вернулась из Греции в Азию и была принята магометанскими учеными, чтобы быть адаптированной к их собственному вероучению. Затем произошла необыкновенная смесь и путаница Сидеризма t [учение о влиянии звезд], Иудаизма, Христианства, Ислама и всевозможных философских мнений. Космология хушангиан была сохранена. Семь особых пророков, Исмаил, Иисус, Иосиф, Енох, Аарон, Моисей и Авраам, населяют семь небес176, начиная с Луны, с самого низа, и поднимаясь вверх. Если, в целом, предполагается десять сфер177, то они становятся обиталищами очень многих разумов. Эти древние идеи, как мы знаем, не были отвергнуты выдающимися людьми и в более поздние времена. Великий Кеплер, а за ним и Реомюр, считали, что разум, или душа, управляет движением небесных тел. Философы, пораженные удивительным устройством природы, не хотели признавать никакого механизма, само название которого их пугало; поэтому они называли все тайные силы душами или духами. Та же идея принята и в морали: все, что достойно похвалы, – ангельское, все, что порочно, – сатанинское. Из добра рождается ангел, из зла – сатана, так говорил пророк. Такие простые и похожие на правду идеи либо изначально маскировались под вымыслом, либо существующие предания различного происхождения впоследствии более или менее изобретательно интерпретировались как аллегории. Таким образом, обычные названия, выражения, догмы, традиции и практики арабского пророка получили символическое, аллегорическое, мистическое толкование. Кааба (квадратный храм в Мекке), священный центр живого вращающегося мира, становится символом Солнца; его знаменитый черный камень, зацелованный благочестивыми, олицетворяет Венеру, яркую звезду на границах небес; Рай и его молоко, мед, вино, Туба (дерево блаженства), гур и касур (гурии и дворцы) указывают на наслаждения разума; Ад и его Закум (дерево природы) и мучения объясняются как неизбежные последствия разврата. Подобные толкования мусульман часто кажутся похожими на их мост Сират, соединяющий Рай и Ад, острый, как бритва, и тонкий, как волос. Переселение душ, или, скорее, их воспроизведение, допускается, хотя и нелегко его согласовать с воскресением в том же теле. Звуки трубы и вся сцена воскресения теряют свою материальность, превращаясь в своего рода рациональную аллегорию. Другой мир – это разрушение и обновление природы по завершении и возобновлении больших циклов времени, один из которых составлял 360 000 солнечных лет. Воскресение – это «пробуждение от сна беспечности». Всякий раз, когда разум достигает такой степени совершенства, он возвращается к своему истоку, он возвращается к жизни, это, несомненно, происходит, когда не существует ничего материального, ибо «где нет тела, нет и смерти».

После того, как философы-мусульмане дали трактовку великим догмам религии, им не составило труда рационализировать каждое обстоятельство, касающееся их пророка, того, кто повиновался голосу невидимого говорящего. Действительно ли Мухаммед расколол Луну? Ни в малейшей степени раскалывание не проникает из внешнего во внутреннее; раскол Луны символизирует не что иное, как отказ от внешнего ради внутреннего, что является «высшей мудростью»; кто обладал мудростью большей, чем пророк (мир ему и благословение Аллаха!), он, хозяин лунной сферы? У восточных народов Луна является средоточием человеческого разума и совершенства178. Один из их величайших ученых, или, как они говорят, «ученых мира», известный нам под именем Авиценна, взялся дать разумное объяснение о восхождении Мухаммеда на небеса и создал замечательное произведение о мистическом спиритуализме. В заключение он объясняет, как пророк, вернувшись из такого путешествия, мог обнаружить, что его постель еще теплая: «Он путешествовал в своих мыслях, и когда он выполнил свою „мысленную задачу“, вернулся обратно к себе, и менее чем в мгновение ока вернул свое прежнее состояние; тот, кто знает, тот понимает, как это произошло; а кто не знает, напрасно ищет объяснения».

Мы можем не без интереса наблюдать за естественным процессом человеческого мышления при пересмотре и повторном формировании концепций, первоначальная форма которых нередко полностью стирается. Автор «Дабистана» насыщает даже самого любознательного читателя аллегорическими, а иногда и очень красивыми толкованиями, которые он продолжает, не без повторений тех же тем, в последующей главе, на которой я собираюсь остановиться. Мохсен Фани, как здесь, так и в других местах, не упускает возможности привести мнения нескольких философов как более древних, так и своего времени. Среди последних – хаким Камран, чьи свободные и здравые мнения о происхождении обществ и о пророках, управляющих ими, читаются с определенным интересом, также как и рассказ о книгах, которые Камран читал и объяснял, из чего можно сделать вывод о состоянии литературы тех времен.

XIV. Религия суфиев

Мы приступаем к последней главе «О суфиях», самой трудной из двенадцати, но к которой мы уже достаточно хорошо подготовлены.

Суфизм, согласно «Дабистану», принадлежит всем религиям; его приверженцы известны под разными названиями среди индусов, персов и арабов; похоже, что это не что иное, как рационализация какой-либо доктрины. Он никогда не мог быть религией целой нации, он оставался исключительно в границах школ и обществ.

В рассматриваемой нами работе говорится, что вера настоящих суфиев была такой же, как у ашракиан (платоников): мы знаем, что из этого сделали магометане. Согласно имаму Кошаири, которого цитирует Джами179, мусульмане после смерти Мухаммеда не называли выдающихся людей среди них никак иначе, кроме как «сподвижники Божьего посланника». Во втором поколении они стали называться табаюн – «последователи». После этого мусульмане были разделены на различные классы; те из них, кто особо посвятил себя религиозной практике, были названы «слугами Божьими», когда возникли многочисленные секты, некоторые из них претендовали на это название. Именно тогда последователи ортодоксального учения, чтобы сохранить чистоту своей веры и силу своего благочестия, приняли имя суфиев, которое стало известным до конца второго века хиджры, т. е. до 815 года нашей эры. Мы можем верить одному из величайших ученых магометанства, Газали, который оказался среди суфиев своего времени в конце XI века, когда он заявляет, что в обществе суфиев он нашел основание веры в единого Бога, в пророка и в Страшный суд: такова вера ортодоксальных суфиев.

Присвоение какого-либо конкретного названия заводит людей, которые таким образом отличают и отделяют себя от своих собратьев, гораздо дальше, чем они сами изначально предполагали, особенно когда различие и разделение основаны на смутных и неопределенных понятиях метафизики. Находясь под впечатлением, что существуют тайны, от которых зависит их спасение, они будут напрягать разум и воображение, чтобы проникнуть в них. Суфии делятся, согласно их собственным словам180, на три класса: «привлеченные», «путешественники» и «привлеченные путешественники»; последние из которых сочетают в себе качества двух первых. Я разделю их здесь, в зависимости от их учения и манер, на пять категорий.

1. Религиозные суфии; как правило, они заняты чем-то, выходящим за пределы нашего естественного сознания; они максимально упражняют свои внутренние органы чувств или внутреннее чувство и приобретают философское воображение, «видение и способность к божественному»181.

Таков был пророческий дар Мухаммеда, и пока они придерживаются его изречений, они являются ортодоксальными суфиями, о которых я уже упоминал.

2. Другая категория суфиев стремится постичь, зафиксировать и объяснить атрибуты Бога; священный объект освящает их усилия; недостижимый, он возвышает их души; непостижимость уступает место священной силе самоинтуиции; таинственная тьма – свету небесному. Их разум, уже не земной, знает свое собственное Солнце и свои собственные «звезды»182; постоянным упражнением ума они вызывают в себе (согласно их собственным словам) состояние опьянения; в полном наслаждении своей свободой они приближаются к Высшему Существу и, наконец, воображают тесный союз со своим Создателем. Таковы мистики-суфии.

Человек, чтобы выразить свое самое горячее поклонение Божеству, использует выражения, с которыми он обычно обращается к объекту своих самых нежных чувств; у него есть только земной огонь, чтобы разжечь его в жертву небесам; и чтобы возвысить свою душу до Высшего Существа, он делает крылья из самых живых чувств, которые он когда-либо испытывал и может возбудить в себе. Интенсивность внутреннего чувства вырывается наружу во внешних проявлениях, жестах, песнях и танцах.

«Мистический танец, который вон там, в звездной сфере

Планет и неподвижных тел, во всех своих движениях

Напоминает самые близкие запутанные лабиринты,

Эксцентричный, чередующийся, но правильный,

Тем более правильный, чем более неправильным он кажется»183.

Таков, по мнению поэта, танец ангелов, но менее утонченным должен быть танец смертных, и действительно, один его вид странно контрастирует с обычно серьезным поведением бородатых, широкоплечих мусульман, от Мухаммеда, который подал пример, до дервишей наших дней, которые бешеными завываниями и яростными вихревыми движениями, нелепыми и неуместными действами, разрушают всю серьезность внутреннего намерения. Мохсен Фани приводит несколько примеров танцев и цитирует на протяжении всей своей работы стихи мистической поэзии о Божественной любви в пылких выражениях, относящихся к профанной страсти. Известно, насколько двусмысленными по своему значению они предстают в произведениях Джалаладдина Руми, Саади, Хафиза и других184.

3. Созерцание единого Высшего Существа не всегда питало неистовый энтузиазм; мистицизм у суфиев более мягкого характера превратился в квиетизм: «тот, для кого все вещи едины, кто сводит все вещи к одному и видит все вещи в одном, может наслаждаться миром и покоем духа». Я процитировал слова английского епископа Джереми Тейлора и мог бы позаимствовать аналогичные отрывки у более древнего христианского епископа Синезия185 для выражения своего рода чисто духовного Пантеизма. Но есть и другой, по-видимому, не исключающий материализма: великая причина, благодаря которой началась бесконечная череда всех материальных и духовных существований, окутана, как бы, ризой вселенной; никогда не познаваемая в своей сущности, но всегда ощущаемая в своих проявлениях.

«Все во всем и все в каждой части»186.

Короче говоря, Бог есть все, и все есть Бог. Такая система казалась пантеистическому суфизму не более непонятной, но и менее сложной, чем любая другая система.

4. После неимоверных усилий, направленных на то, чтобы выйти за пределы своей природы, философ-искатель снова возвращается к себе и подкрепляет свои тщетные попытки заповедью: «Познай самого себя». Как будто вернув себе себя и чувствуя, что все исходит из глубины его разума, он во всем видит себя; небо и земля принадлежат ему; «он требует от себя всего, чего хочет», ибо он есть все; он находит Бога, которого искал, в себе, в своем собственном сердце, и говорит: «Кто знает себя, тот знает Бога». Это религиозная психология, вера эгоистического класса суфиев.

Факт, который кажется невероятным, но слишком хорошо подтвержден, чтобы можно было допустить сомнения, что суфии считали себя богами и придерживались своей веры, несмотря на мучения, до самой смерти187. Этот психологический факт можно объяснить, если учесть, что, согласно Суфизму, Бог есть не что иное, как идея высшего совершенства; он, как наш автор говорит, из чьего взора исчезли оба мира, кто по ступеням истинной веры достиг ранга совершенной чистоты, от истины к истине, стал Богом, то есть стал единым со своей собственной идеей совершенства, которая им самим не может быть оспорена; его божественность – иллюзия, но ничто другое для него не является миром; мир все и ничто, зависящее от его собственного сотворения и уничтожения.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

В апреле 1783 года.

Он высадился в Калькутте в сентябре 1783 года.

В январе 1784 года.

В феврале 1785 года.

В феврале 1789.

«The works of sir William Jones, with the life of the author, by lord Teignmouth», in 13 vols., «Сочинения сэра Уильяма Джонса с подписью автора, лорда Тинмута», в 13 томах. Т. III, с. 1807.

Ниже я дам некоторые пояснения по этому вопросу.

В печатном издании не видно никаких положительных оснований для высказанного выше мнения; мы находим, однако, частые повторения одной и той же темы, которые вряд ли принадлежат одному и тому же автору; кроме того, мы знаем, что добавления и интерполяции широко распространены во всех восточных рукописях.

Персидский текст с переводом первой главы появился в двух первых номерах «Нового азиатского сборника», Калькутта, 1789 г. Эта английская версия была переведена на немецкий Далбергом в 1809 г.

Эти переводы упоминаются в примечаниях к настоящей версии.

«New Asiatic Misc.», «Новый азиатский сборник», с. 87.

«Transactions of the Literary Society of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 374.

«Transactions of the Literary Society of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 243—244.

Там же, с. 373—376.

См. настоящий перевод, Т. I., с. 113 – 114. Здесь следует указать на ошибку: на с. 114, I. 11 имя Kaivan было заменено именем мобед Саруш.

См. Т. II, с. 137

См. Т. II., с. 145.

Джахангир правил с 1605 по 1628, Шах Джахан с 1628 по 1659, Ауренгзеб с 1659 по 1707.

«The Works of sir W. Jones», «Труды сэра У. Джонса», Т. IV, с. 16 и 105.

См. примечание, том. I, с. 20.

Там же, с. 44.

Калькуттское издание, с. 30.

См. Т. I, с. 534.

Г-н Юджин Бурнуф, чьему самому ценному суждению я имел удовольствие представить этот вопрос, предпочитает производное от бхаш, потому что это слово в зендском языке было бы wash, поскольку зендское w в точности представляет санскритское bh, которого не существовало в древней идиоме Бактрийской Азии. Этот проницательный филолог намекнул на сравнение с персидским usta, или awesta, о котором будет сказано в последующем примечании.

См. персидский текст «Десатира», с. 377.

«Tableau de l’Empire ottoman» («Таблица Османской империи», франц.) д'Осона, Т. I, с. 70.

«Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), февраль 1821, с.74.

См. «Asiatic Journal and Monthly Register for British India and its Dependencies», «Азиатский журнал и ежемесячный реестр Британской Индии и ее зависимых территорий», Т. VIII, с июля по декабрь 1819 г., с. 357.

«Десатир», или священные писания древних персидских пророков на языке оригинала с древнеперсидской версией и комментариями пятого Сасана издан муллой Фирузом Бин-и-Каусом, Бомбей, 1818 год. Предполагается, что мулла Фируз владел единственной сохранившейся копией «Десатира». Он позволил сэру Джону Малкольму снять с него копию, которая по какой-то случайности была утеряна доктором Эйденом (см. «Труды Литературного общества Бомбея», с. 342 и 349).

Мохсен Фани отмечает время своего сочинения «Дабистана» (том II, с. 50) как 1055 год хиджры (1645 год н.э.).

См. «Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), № за январь 1821 г., стр. 16.

Лукреций, книга V, Перевод доктора Крича: «Думать, что кто-то распространял имена при таких обстоятельствах, и поэтому люди выучили первые слова, неразумно».

Словарь Ричардсона, предисловие, XVII.

Этот человек, так никогда и не назвавший своего настоящего имени, в возрасте от пятнадцати до семнадцати лет был частным учителем, затем назвал себя ирландцем и отправился в Рим как паломник в рясе, украденной из алтаря, где она лежала в качестве приношения по обету другого паломника; он скитался по Германии, Брабанту, Фландрии, праздный, жалкий, бесстыдный, покрытый паразитами и язвами; затем он поступил на военную службу в Голландии, которую оставил, чтобы стать официантом в кофейне в Экс-ла-Шапель; затем поступил на службу в войска курфюрста Кельна. Он сыграл все эти роли, а также те, что были упомянуты выше, до того, как был крещен шотландским священником и получил имя Джордж; затем, выучив английский язык, он перебрался в Англию под покровительство Комптона, лорда-епископа Лондона. За счет последнего он учился в Оксфорде, стал наставником-капелланом полка, впал в праздность и жил на милостыню. (См. «A Newand General Dictionary», «Новый общий словарь», Лондон, 1798, Т. XII, и «Vie de plusieurs Personnages célèbres des Temps anciens et modernes» («Жизнеописания нескольких известных личностей древних и современных времен», лат.), К. А. Валькенаера, члена de L`lnstitut, Т. II. 1830).

Это изменение произошло на тридцать втором году его жизни, он выучил иврит и стал честным человеком, уважаемым Сэмюэлем Джонсоном; он написал одиннадцать статей в хорошо известном труде «Всеобщая история», когда ему было 73 года, и свой собственный труд «Жизнь»; последняя работа была опубликована после его смерти на восемьдесят четвертом году его жизни, в 1763 году.

См. «Notices et Extraits des Manuscrits» («Примечания и выдержки из рукописей», франц.), Т. IX, с. 365 – 396.

Здесь я применяю к фальсификатору языка то, что Лукреций в своих процитированных выше стихах (с. 30) призывает не верить в то, что единственный человек когда-либо мог быть изобретателем человеческой речи.

Норрис, «Asiatic Journal», «Азиатский журнал», том. IX., ноябрь 1820 г., с. 430.

«Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), февраль, 1821, с. 69 – 70.

См.: «Transact, of the Lit. Soc. of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II.: «О подлинности „Десатира“ с замечаниями по поводу махабадской религии, описанной в „Дабистане“», Уильям Эрскин, эсквайр, с. 360.

«The Asiatic Journal and Monthly Register for British India and its Dependencies», «Азиатский журнал и ежемесячный регистр Британской Индии и ее зависимых территорий», ноябрь. 1820, с. 421 и далее.

Цитируемая работа, с. 360.

«The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», ноябрь 1820 г., с. 421 и далее.

Очерк барона В. Гумбольдта о лучших средствах установления родства восточных языков в «Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland», «Трудах Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии», Т. II, Ч. I, с. 213.

Полковник Хэрриот о восточном происхождении цыган. Там же, с. 518.

Эрскин, там же, с. 372.

См. «Réflexions sur l’Étude des Langues asiatiques, adressées à sir James Mackintosh» («Размышления об изучении азиатских языков, адресованные сэру Джеймсу Макинтошу», франц.), Бонн, 1832, с. 51 – 52.

См. «Asiatic Researches», «Азиатские исследования», Т. VIII. Лонд. изд. 8. с. 254.

См. «Heidelberger Jahrbücher der Literatar» («Гейдельбергский ежегодник литераторов», нем.), с января по июнь 1823 года, №6, 12, 13, 18.

См. «The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», Т. XII, июль, 1833, с. 24—26.

Там же, с. 20 – 21. На языке дери говорили по другую сторону Окса и у подножия Паропамиса в Балхе, Меру, в Бадахшане, в Бухаре и Бамиане. Пехлеви использовался в самой Мидии, в городах Раи, Хорнади, Испахан, Нехавенд и в Тебризе, столице Азербайджана. Помимо дери и пехлеви, персидские словари насчитывают еще пять диалектов, всего двенадцать диалектов древнего и современного персидского языка.

Толак, «Sufismus, sive Theosophia Pantheistica», «Суфизм. Пантеистическая теософия», с. 111.

Норрис, «The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», ноябрь 1820 г., с. 430.

<1...6 7 8 9 10 >

На страницу:

Перейти

8 из 10

Другие книги автора

Dabistan-I-mazahib, Дабистан, школа верований. Том III

Anthony Troyer