Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Сделать вывод о «пост-исламистском» характере этого этапа затруднительно и по другой причине. Сам термин «исламистский» часто предполагает допущение, что все сторонники исламских форм социальности (защищаемых, в том числе, движением da‘wa) выступают против демократических политических и экономических форм[17]. То, что египетские мусульмане, выступавшие за подобные формы социальности, вместе с этим являлись важной частью демократических протестов 2011 года, заставляет сомневаться в такой уж незыблемой причино-следственной связи между соблюдением консервативных социальных норм и опасностью, представляемой демократическими проектами. Всегда ли ортодоксально религиозные смыслы, в том числе бросающие вызов секулярным нормам социальности, являются угрозой любому проекту либеральной демократической системы? И если да, то каким образом? Или угроза, с которой демократия сейчас сталкивается во многих странах, в том числе и в Египте, в большей степени связана с геополитическими и неолиберальными явлениями, а не с ортодоксальными мусульманскими социальными традициями? Как показывают недавние события в Египте, ответы на эти вопросы гораздо менее однозначны, чем мы думали.

Отметим, что Египет значительно отличается от Саудовской Аравии, Ирана или Пакистана – трех стран, где исламские нормы процветают уже несколько десятилетий и где цели политического, гражданского и экономического равенства все еще недостижимы. В каждом из трех случаев авторитарные режимы оппортунистски разыгрывали карту «морали», чтобы удержать власть, но при этом сложно заключить, что ортодоксальные исламские социальные нормы являются самым большим препятствием к установлению демократии в этих странах. Существуют куда более важные факторы, создающие трудности этому проекту: монархия саудитов в ее геополитической и экономической коалиции с США; авторитарный клерикальный режим в Иране, укрепляющийся через оппозицию саудовско-американскому геополитическому альянсу; военная хунта в Пакистане, заключившая с США и Талибаном[18] сделку, подобно Фаусту, – все схожи в своем стремлении любыми силами удержать власть. Демократические надежды в Египте зависят от схожих геополитических сил. И хотя движение благочестия является важным игроком в национальном масштабе, едва ли оно оказывает ключевое воздействие на развитие проектов социального и политического равенства.

Поспешные выводы о том, что революция в Египте провозглашает наступление «пост-исламистской» эпохи, не принимают во внимание трансформации в египетском обществе, запущенные движением da‘wa, – смыслы, им создаваемые, новый образ жизни, установленные гендерные нормы – все они не растворятся и не потеряют смысла в одночасье. Какие бы социополитические изменения и проекты ни происходили, ясно, что они возникнут из той социальности, которая испытала сильное влияние движения благочестия. Поэтому мне кажется, что поставленные в «Политике благочестия» проблемы сейчас становятся еще более актуальными, но я подозреваю, что смелость и изобретательность египтян станет для нас важным источником знания, куда более важным, чем эта книга, и я жду этого вызова с нетерпением.

14 марта 2011Беркли, Калифорния

Предисловие

Хотя эта книга посвящена исламистской политике в Египте, родилась она из загадок, возникших еще во время моего увлечения левыми прогрессивными политическими движениями в моем родном Пакистане. В 1970–1980-х годах, когда мое поколение обрело политическую осознанность, постколониальный национализм, находившийся тогда на пике, сменился разочарованностью в том, что «уже не новая» нация способна дать своим гражданам. Однако некоторые левые феминистки в Пакистане считали, что какая-то форма критического марксизма в сочетании со здравой позицией по отношению к вопросу гендерного неравенства может стать средством осмысления нашего затруднительного положения и организации практической работы по изменению ситуации. В этом, вероятно, мы не сильно отличались от наших сверстниц в Алжире, Египте и Тунисе, где постколониальное состояние породило и схожее разочарование, и одновременно живительные надежды, предлагаемые нам родственными идеологиями марксизма и феминизма.

Это чувство стабильности и предназначения медленно угасало в некоторых из нас по причинам слишком сложным, чтобы их можно было кратко изложить здесь. Отмечу лишь два момента, особенно важные для Пакистана. Прежде всего, укрепление диктатуры Зия-уль-Хака (1977–1988), который, используя ислам для поддержки своих претензий на власть, превратил Пакистан в передовую на опосредованной войне США против советской оккупации Афганистана. Военные и финансовые преимущества такого положения для режима Зия-уль-Хака сделали эффективную организованную оппозицию невозможной. Далее, насаждаемая сверху политика «исламизации» пакистанского общества посредством медиа, образования и, что еще важнее, судебной власти (включавшая и принятие ряда дискриминирующих женщин законов) укрепила прогрессивных феминисток, таких как я, в идее, что наше выживание зависит от непоколебимого сопротивления исламизации общества. Если и был малейший отблеск сомнения в том, что именно исламская форма патриархата – это корень всех наших проблем, он угасал на фоне каждой конкретной цели наших повседневных сражений; феминистская политика стала окончательно и бескомпромиссно секулярной.

Вторая тенденция, которую я считаю принципиально важной для нашей постоянной боевой готовности, развивалась медленно. Я связываю ее с Иранской революцией 1979 года, событием, которое подорвало наши представления о роли ислама в революционной ситуации и в то же время, кажется, разрушило хрупкую надежду, порожденную секулярными левыми политическими силами. Хотя Иранская революция была следствием репрессий, организованных режимом шаха, она совпала с постепенным, но неумолимым движением к переоценке исламских доктрин и форм социальности, характерным для многих исламских обществ. Для феминисток моего поколения самым удивительным было то, что это движение не ограничилось маргиналами, но встретило живую активную поддержку среднего класса, который во все большей и большей степени критиковал подражание западному образу жизни и в большей степени выступал за организацию жизни в соответствии с исламскими социальными нормами. В Пакистане мы игнорировали этот подъем религиозности как поверхностный, поскольку он не подразумевал успех пакистанских исламских политических партий на выборах (хотя коалиция исламских политических партий одержала значительную победу на выборах в Национальную ассамблею впервые в истории Пакистана в 2002 году).

Прогрессивные левые, подобные мне, объясняли такой поворот «масс» к исламским социальным формам по-разному: иногда недостаточным образованием и просвещением населения, иногда – консервативной формой саудовского ислама, которую в Пакистан завозили возвращающиеся с заработков в странах Персидского залива, иногда – эффектом подражания, неизбежно вызванным репрессивным режимом Зия-уль-Хака. Конечно, всегда существовало объяснение, что порочный союз западного капитала (в особенности американского) и нефтяных монархий Персидского залива (в особенности Саудовской Аравии, Кувейта и ОАЭ) активно поддерживал и способствовал распространению консервативной формы ислама по всему мусульманскому миру, стремясь одолеть те прогрессивные течения, которые могли бы выступить против такого союза.

Хотя все эти объяснения не безосновательны, за последние 20 лет я все больше убеждаюсь в их неадекватности. Отчасти эта мысль связана с пониманием того, что социальные и политические явления, апроприированные движениями исламского возрождения, кардинально различаются и имеют форму абсолютно не похожую, бытовавшую в Пакистане с начала периода правления Зия-уль-Хака до наших дней. Например, в ряде ближневосточных стран исламские политические партии становились рупором народных требований по демократизации политического пространства и приводили к концу однопартийной системы и формированию критического отношения к гегемонии США в регионе. Кроме того, исламские некоммерческие организации, помогающие мусульманам по всему миру, все более активно заполняют вакуум, возникший в постколониальных странах, когда те под давлением неолиберальной экономики отказались от поддержки социальных программ.

Причина, по которой прогрессивные левые, вроде меня, не спешат признать эту сторону исламских ревайвалистских движений, отчасти связана с трудностью, вызванной выходом религии за пределы индивидуальной веры. Для всех носителей рафинированной системы секулярно-либеральных и прогрессивных смыслов малейшее проникновение религии в сферу публичного переживается как опасный вызов, угрожающий подчинением нормативной морали имамов и священников. Этот страх сопровождается глубоким убеждением в истинности прогрессивного секулярного социального воображаемого[19], предполагающего, что обеспечиваемые им формы жизни являются наилучшими для непросвещенных душ, погрязших в призрачных надеждах, уготованных им богами и пророками. Религиозная сила в нашей секулярной эпистемологии воспринимается как сила, как властная игра, которую можно свести к махинации в экономических и геополитических интересах.

Ради краткости я умолчу о других трудностях, но остановлюсь на неспособности (как собственной, так и тех, с кем я разделяла пути политической борьбы) понять, как же вышло, что язык ислама стал ответом на чаяния столь многих людей в мусульманском мире. Я начала сомневаться в убеждении, хоть и благонамеренном, что другие формы человеческого существования и виды жизненных миров обладают более низким статусом, чем решения в рамках «секулярной левой» политики, будто существует единое ви́дение, объясняющее все, или как будто политика, которой мы так гордимся, не приводила к невероятным гуманитарным катастрофам. Это сомнение не означает, что я перестала бороться с несправедливостью, которая касается вопросов гендера, этничности, класса и сексуальности, существующей в моей социальной среде. Я пришла к заключению, что определенная доля самоанализа и скептицизма необходима для проверки собственных политических убеждений, когда пытаешься понять жизнь тех, кто не всегда разделяет их.

Это не упражнение в щедрости, но производная моего ощущения, что мы больше не можем самонадеянно полагать, что секулярные формы существования и прогрессивные идеи секуляризма исчерпывают все возможности жить полной жизнью в этом мире. Осознание этого заставило меня ограничить себя и писать аналитически о том, что питает течения внутри исламизма, а также привело к отказу воспринимать собственную политическую позицию как неотъемлемую часть аналитической оптики. Оно же подтолкнуло меня оставить открытой возможность того, что анализ может вступить в противоречие со значимым для меня ви́дением процветания человеческого общества, ставшим основанием моего собственного существования.

То, что эта книга фокусируется на исламистском движении в Египте, месте далеком от моей родины и формировавшей меня борьбы, указывает на один из тех интеллектуальных и политических сдвигов, которые, мне кажется, необходимы, чтобы добраться до сути указанных загадок и вызовов. Египет не сталкивается с гражданской войной, в которой исламисты оказались бы основными действующими силами, как происходит в Пакистане и Алжире, и потому это пространство плодотворно для осмысления, которое невозможно в постоянном потоке событий, требующих политической реакции и определенной стратегии. Не думаю, что я могла бы увидеть то, что я увидела в ходе своей полевой работы в Египте, останься я в знакомом Пакистане. Надеюсь, что мои попытки дойти до сути постколониального положения в исламском мире найдут отклик у читателей.

Благодарности

Немало долгов я накопила, пока писала эту книгу, и здесь, пусть и не вполне исчерпывающе, я хочу о них сказать. Я испытываю глубокую благодарность своим учителям и менторам, без которых никогда бы не узнала, что значит столкнуться с проблемой, с неадекватностью собственного понимания и, наконец, наслаждаться медленным процессом открытия. В первую очередь это относится к Талалу Асаду и Джейн Колье, благодаря им обоим, их исключительным научным трудам и терпеливым беседам мой проект стал для меня огромным вызовом и столь огромным же удовольствием. Все знакомые с работами Талала Асада сразу увидят влияние его идей почти на каждой странице этой книги; нет большего дара для ученого и слов, способных выразить благодарность за такой дар. Если я хоть на чуточку приблизилась к проницательности и смелости, воплощенным в работах Талала, я уже буду счастлива. Джейн Колье делилась со мной и своим интеллектом, и трудом практически на всех стадиях этого проекта – от его задумки до реализации в настоящем виде. Этот долг я не надеюсь отдать, разве что делясь со своими студентами столь же щедро, как Джейн со мной. Сильвия Йанигисако сама увидит, как ее вопросы о телесной практике и гендере принесли плоды, возможно, и такие, каких ни она, ни я не могли предсказать. В разговорах в ее офисе и за кухонным столом зародились многие идеи, украсившие эту книгу. Айра Лапидус помог мне, сделав широкий экскурс в историю ислама, поскольку мои интересы ограничивались Ближним Востоком. Он же своим примером вдохновлял меня на более насыщенную и богатую жизнь, несмотря на все ограничения академического мира.

Коллеги в Университете Чикаго поддерживали меня в процессе написания черновиков этой книги своей дружбой, коллегиальностью и интеллектуальным общением. Среди тех, кого я хочу поблагодарить, Надия Абу Эль-Хадж, Кэтрин Брекус, Дипеш Чакрабарти, Джим Чендлер, Дженнифер Коул, Джин и Джон Комарофф, Венди Донигер, Брюс Линкольн, Мартин Ризербродт, Ричард Розенгартен, Лиза Виден. Отдельно я хотела бы поблагодарить Лорен Берлан и Элизабет Повинелли за приглашение участвовать в Late Liberalism Project, в котором наши коллективные размышления над многообразием форм дискурса либерализма в прошлом веке послужили для меня вдохновляющим контекстом. Хотя я лишь недолго работала с Эми Холливуд в Университете Чикаго, она – хочется верить, на всю жизнь – стала собеседником, подталкивающим меня к более разностороннему размышлению над волнующей темой религии и гендера. Ее комментарии к главам этой книги были неоценимы для распутывания непростой темы феминистской теории.

В академическом сообществе есть еще множество коллег и друзей, на разных этапах подготовки книги своей реакцией привлекавших внимание к множеству проблем, которые в противном случае выпали бы из моего поля зрения. Поэтому я хотела бы поблагодарить Лилу Абу-Лугод, Дженис Бодди, Джона Боуэна, Стива Кейтона, Уильяма Коннолли, Билла Хэнкса, Стефана Хельмрайха, Энсенга Хо, Суада Джозефа, Уэбба Кини, Майкла Ламбека, Билла Морера, Пола Рабинова, Петера ван дер Веера, Майкла Уоттса. Также я хочу высказать благодарность Бринкли Мессику за то, как внимательно он вычитал рукопись и настоял на описании модерности этого движения, без чего вторая и третья главы не приобрели бы свой нынешний вид. Не уверена, что эти главы исчерпывают его вопросы, но я благодарна за то, что комментарии Бринкли показали мне модерный характер исламских практик. Перед Джудит Батлер я в долгу за чтение рукописи и указание мне направлений развития, которые без ее комментариев я бы не предприняла. Труд, в том числе умственный, который она вложила в свои комментарии, восстановил во мне веру в то, что междисциплинарный диалог в академии не только возможен, но и оказывается самой приятной частью работы. И хотя этот текст не затрагивает всех проблем, поставленных Джудит, я надеюсь, что мы начали обсуждение, которое продолжится в будущем. Я благодарна Дональду Муру за странствия, которые этот эрудит предпринял по страницам моей книги, что стало источником и новых осознаний, и вдохновения. Редко предоставляется возможность страстно обсудить связи между пиетистами в Каире и крестьянами в Зимбабве, но воображение Дональда сделало это возможным. Майклу Уорнеру я обязана удовольствием от бесед о секуляризме, которые оказались критически важными для моих идей. Ифтихару Дади – моя особая благодарность за его хитрые советы.

В Египте, где я проводила свое полевое исследование, я осталась в долгу, который невозможно отплатить, перед женщинами, с которыми я работала, участницами движения при мечетях, чьи щедрость и идеи наделяют жизнью слова и фразы в этой книге. Без их терпения и красноречия я бы не смогла ничего написать о многих темах, затронутых здесь. Мои коллеги и друзья в Каире также сделали этот опыт не только посильным, но и приятным, спасая меня от трудностей, неизбежно связанных с полевой работой. Здесь я хотела бы поблагодарить Камрана Асдар Али за знакомство с Каиром при моем первом визите; Азефа Байата, Линду Эрреру, Абдульвахаба эль-Мессири и Мэй аль-Ибраши за гостеприимство в течение двух лет моего пребывания в Каире; Клариссу Бенкомо и Джамаля Абдуль Азиза за вдохновляющие разговоры о египетской политике, Майкла Гаспера за то, что улицы Каира оказались подходящим местом для дискуссий о причудах академии; Самиру Хадж за ее неоценимую поддержку и дружбу; Саифа аль-Хамдана за его остроумные сомнения в моем интересе к исламистской политике; наконец, Теда Сведенбурга за восхитительные ужины и живые дискуссии, которые его дом всегда предоставлял незваным гостям вроде меня. Я также благодарю Ахила Гупта и Пурниму Макекар за предоставление мне дома в США в ходе моей полевой работы, когда я нуждалась в таком заземлении.

Эта книга основана на исследовании, проведенном при щедрой поддержке Совета по социальным исследованиям, Фонда антропологических исследований Веннера-Грена, Национального научного фонда. Написание этой книги, по счастью, поддерживалось постдокстипендией ректора Университета Калифорнии в Беркли и академической стипендией Гарвардского университета. Много дало этой книге и мое пребывание на стажировке в Университете Лейдена, в международном институте изучения ислама в современном мире, в Нидерландах.

Я в долгу перед Мэри Мюрелл в издательстве Университета Принстона и моей редакторкой Кристой Фарис за их безупречную работу над завершением этой книги. Я благодарю за предложения и комментарии анонимных рецензентов рукописи. Не знаю, как я бы смогла завершить это предприятие без кропотливой поддержки моего ассистента Ноа Соломона, которого я также от всего сердца благодарю. За помощь в поисках материалов для этой книги я также благодарна Кэтрин Эдкок, Фатме Наиб, Скотту Ричарду, Алисии Тернер и Варде Юсиф.

Наконец, я хотела бы поблагодарить некоторых друзей и близких, чья забота, привязанность и поддержка были важны для меня в путешествии, малой частью которого является данная книга. Многолетняя дружба с Уильямом Гловером поддерживала меня так, что это сложно измерить словами. Ни одно из критических решений, принятых за 20 лет, в особенности резкая смена мной карьеры, не было бы возможно без его поддержки, совета и безусловной уверенности в моем успехе. Также я хотела бы поблагодарить Джорджа Колье, Дон Хэнсек, Надима Халида, Халида Махмуда, Фарину Мир, Рабию Надир, Джеки Вулф и Рича Вуда за их поддержку и дружбу. Чарльзу Хиршкинду я обязана удовольствием от жизни, которое может подарить только встреча родственных душ. Эта книга в важных отношениях является результатом наших совместных размышлений над загадками, с которых я начала предисловие, – и эта работа возрождает мою веру в возможность для человека научиться любить и коллективно размышлять, даже когда ответы кажутся невозможными. Надеюсь, что вместе мы сможем передать это Намиру.

Глава 1

Субъект свободы

В последние годы многих теоретиков феминизма занимал ключевой вопрос: как должна историческая и культурная специфика влиять на аналитику и политику любого феминистского проекта? Предлагались разные серьезные ответы, интегрирующие темы сексуальных, расовых, классовых и национальных различий, но религиозные отличия практически игнорировались. Проблема отношений феминизма и религии, вероятно, наиболее ярко выражается в обсуждении ислама. Связано это с исторически опосредованными противоречивыми контактами исламских обществ с так называемым «Западом», а также с теми вызовами, которые современные исламистские движения бросают секулярно-либеральной политике, чьей интегральной (или даже центральной) частью является феминизм. Подозрительность, с которой многие феминистки склонны относиться к исламистским движениям, только усилилась после террористических актов 11 сентября 2001 года и последовавшего за этим подъема антиисламских настроений. Если раньше сторонники исламистских движений вызывали неприязнь своим социальным консерватизмом и отрицанием либеральных ценностей (ключевой среди которых оказывается «свобода женщин»), то сейчас практически общепризнанная связь с терроризмом лишь подтверждает их статус носителей опасной иррациональности.

Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций – подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации?[20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?

В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности[21]. Расцвет этого движения – первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин)[22].

Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970-х годов. «Исламское пробуждение» – термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам[23]. Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2)[24].

Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки – сначала у себя дома, затем при мечетях – для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин[25]. Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.