Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование

Эта мысль не теряет своей актуальности даже в тех случаях, когда мы с вами говорим на одном и том же языке. Представим себе, что во время экскурсии по художественной галерее экскурсовод сообщает: «В следующем зале представлены картины с ахроматическим фоном». Без контекста вы, скорее всего, не поймете, как расценить это высказывание. Коммуникация (пусть и кратковременно) сорвется, хотя, в принципе, некую общую мысль экскурсовод до вас донес. Возможно, у вас возникнет предположение, что этот гид претенциозен и не особенно заинтересован в полноценном взаимодействии со своей аудиторией. Вероятно, в следующем зале вы все же сможете понять смысл его высказывания, а заодно пополнить свой словарный запас.

Проблемы со значениями слов могут оказываться еще более животрепещущими, когда мы имеем дело с собеседником (или автором текста), который говорит на другом языке, в особенности если этот язык происходит из культурного контекста, существенно отличающегося от нашего. Вспомним разговор о «правах»: Ван ощутила неуверенность по поводу того, сможет ли она своими собственными словами оценить заявление Смита. В частности, возникал вопрос, в полной ли мере слово цюаньли соотносится со словом «права». Существует целый ряд смысловых значений, от самых простых до более сложных, которые допускают ответ «да». Самый базовый ответ приводит нас к аналогии со словом «ахроматический»: я мог бы применить и другие слова со схожим смыслом, которые привели бы нас к тем же логическим выводам, но не был уверен, какие из них употребить в данном конкретном случае.

В более сложных ситуациях мы оказываемся неспособны (или нам это нелегко дается) соотнести слова нашего собеседника с нашими собственными высказываниями, даже если у нас есть достаточный запас времени для подбора слов. Люди, изучающие языковые и культурные традиции, которые существенно отличаются от их собственных, часто сталкиваются с труднопереводимыми понятиями. Начнем с тех случаев, когда иностранцы используют предмет, описывают свойство или выполняют действие, которое не коррелирует с нашей культурной практикой. Я бы назвал такую ситуацию «кейсом недостающего слова». Представьте себя миссионером в Китае XVII века. Вы интересуетесь теми предметами, которые разложены на рабочем столе вашего друга – ученого-конфуцианца. Коллега говорит: «Чжэ ши игэ яньтай». И показывает вам на круглый камень, на поверхности которого он смешивает тушь с водой, перед тем как в очередной раз заняться каллиграфией. Вы хорошо понимаете, что «чжэ ши игэ…» означает «это…». Но что делать с яньтай? Я предполагаю, что в данный конкретный момент времени в вашем языке отсутствует понятие ‘чернильный камень’, вне зависимости от того, как это соотносится с английским языком и с историей использования принадлежностей для письма на Западе.

Следующим логическим шагом будет добавить новое слово или понятие в наш язык. Проблема вроде бы разрешается сама собой, когда мы придумываем словосочетание ‘чернильный камень’ (или слово ‘тушечница’), которое впредь будет обозначать как раз то, что китайцы подразумевают под яньтай46. Так, Дональд Дэвидсон пишет, что

даже если метаязык отличается от языка-объекта, применение теории не приводит к улучшению, уточнению или анализу отдельных слов (за исключением тех случаев, когда из-за словарных особенностей прямой перевод на метаязык оказывается невозможным) [Дэвидсон 1986: 115].

Конечно, то, что в английском языке предположительно отсутствует понятие ‘чернильный камень’, не является простой случайностью. Носители английского языка обходились без термина «чернильный камень», поскольку не пользовались подобным предметом. Впрочем, теперь, когда мы столкнулись с этим понятием, можно смело включить новый термин в наши языки.

Одним из аспектов «недостающих слов» является их изолированность. Они редко относятся к сторонним понятиям, поскольку между практиками, принятыми у иностранцев и у нас, есть некоторая базовая общность. Это не значит, что яньтай существует в изоляции от других концептов. Речь идет об изолированности самой проблемы, центром которой выступает понятие яньтай. Естественно, между китайской каллиграфией и ее современными западными аналогами есть различия, однако небольшие коррективы (в частности, добавление словосочетания ‘чернильный камень’) позволяют нам оценивать высказывания, касающиеся китайской каллиграфии, средствами нашего языка.

При этом Брэндом замечает, что иногда может стать проблемой добавление даже одного-единственного слова. Показателен следующий пример. Брэндом пишет: «Когда прокурор на судебном процессе против Оскара Уайльда потребовал от него, чтобы тот сказал под присягой, является ли богохульством определенный отрывок из его произведений, Уайльд ответил: “Богохульство не относится к моим словам”» [Brandom 1994: 126]. Уайльд понимал, что использование слова «богохульство» предполагает некоторые убеждения, которых он лично не придерживался. Причем это происходит даже в том случае, если бы он при этом отрицал, что в соответствующем фрагменте он богохульствует. Брэндом называет процесс осмысления и четкого выражения убеждений, которые проистекают из наших слов, «экспрессивной рациональностью». Как выразился Брэндом (довольно возвышенно):

В борьбе разума против мысли, испорченной предубеждениями и пропагандой, первое правило заключается в том, что предполагаемые по умолчанию материальные убеждения, которые могут вызывать споры, должны проясняться в виде конкретных притязаний. Тем самым мы делаем их уязвимыми к разумному оспариванию и, соответственно, требующими разумного обоснования [Brandom 1994: 126].

Мою книгу в определенной степени можно рассматривать как применение теории экспрессивной рациональности к дискурсам о правах человека в различных сообществах.

Маловероятно, что «чернильный камень» вызовет у кого-либо бурную реакцию, частично из-за того, что это понятие связано с убеждениями и практиками, которые мы уже поддерживаем. Наиболее радикальные концептуальные разночтения возникают, когда рассматриваемые проблемы менее изолированы. Возможно, это с наибольшей вероятностью проявится в случае использования теоретических терминов на стыке областей знания, в частности слов из научной, этической или политической практики. И именно в таких контекстах теоретики говорят о «несопоставимости» – наиболее обостренной форме концептуальных разночтений. Так, в своей новаторской работе «Модели культуры» Рут Бенедикт пишет, что разные культуры следуют «разными путями и преследуют разные цели; и пути и цели, свойственные одному обществу, не могут быть оценены с точки зрения путей и целей другого общества, потому что они несопоставимы по существу» [Бенедикт 2023: 112]. Томас Кун и другие мыслители также замечали, что практики научных исследований и сопутствующие им термины могут быть несопоставимы друг с другом [Кун 2003; Kuhn 1983].

Несопоставимость – сложная и зачастую проблематичная идея. Для меня это предельный случай концептуальных различий, который, если это вообще применимо к нему, относится к ситуациям, когда разночтения в практике и лексике оказываются столь всеобъемлющими, что задача обогащения собственного языка и, соответственно, способность оценить заявления собеседника начинает казаться безнадежной затеей. Как отмечает Кун, вопрос уже не в том, чтобы пополнить свой словарный запас, а в том, чтобы выучить язык собеседника и, возможно, научить этому языку других людей [Kuhn 1983]. Впрочем, даже такое понимание несопоставимости рискует превратить язык в какую-то чрезмерно статичную категорию. Слово «несопоставимость» звучит так, что создается впечатление, как будто категории всегда будут несопоставимы. Если язык А несопоставим с языком Б, то фразы на языке А никогда нельзя будет правильно перевести на язык Б. С учетом того, насколько сильно меняются языки с течением времени, это очень сильное утверждение, которому никогда не представляют достаточное обоснование. Я полагаю, что есть всевозможные причины, объясняющие, почему люди могут противиться изменениям в своих лингвистических практиках, однако мне представляется, что предпочтительно говорить не о «несопоставимости», а о «несоразмерности» языков [Angle 1994].

Примечательно, что когда в реальной жизни возникает перспектива неудачи коммуникации, то обычно мы оказываемся где-то между двумя огнями «недостающих слов» и «несоразмерных языков». В последующих главах книги я буду опираться на представления Брэндома о языке, чтобы понять меняющиеся отношения между дискурсами о правах человека в Китае и на Западе. Я буду использовать его понятие «экспрессивной рациональности» в поисках метода конструктивного и легитимного взаимодействия на стыке культурных и концептуальных разночтений. Важный шаг в данном направлении – лучшее понимание того, как концептуальные разночтения могут стать источником для нравственного плюрализма. О нем мы и поговорим далее.

2.3. Плюрализм

Если носители разных нравственных языков систематически применяют концепты, которые существенно отличаются друг от друга, то есть вероятность, что они будут говорить, не слыша друг друга. Эта простая мысль лежит в основе представлений о плюрализме, которые я буду отстаивать. Спектр концептуальных разночтений, который мы только что проанализировали, создает возможности для нравственного плюрализма. Вспомним первоначальный диалог между Ван и Смитом. В зависимости от того, какие ответы будут найдены на вопросы, поднятые в их беседе, Ван и Смит могут прийти к выводу, что они используют общий концепт, но расходятся друг с другом по отдельным его характеристикам. В равной мере они могут обнаружить, что на самом деле они обращаются к разным концептам и что ‘права’ – неудачный перевод слова цюаньли.

Я хочу подчеркнуть, насколько важным может быть решение такого рода. Если собеседники не согласны друг с другом по поводу общего концепта, значит, один из них ошибается. Представим, что мы с вами посещаем художественный музей. Выйдя из него, мы начинаем спорить о том, должны ли в картине преобладать серые тона, чтобы она считалась «ахроматической». И вы, и я впервые услышали это слово на экскурсии. Мы пришли к разному пониманию того, что оно означает, предполагая и приписывая различные убеждения как друг другу, так и экскурсоводу. Естественно, ни вы, ни я не планируем придумывать новые термины. Мы пытаемся понять концепт, который для нас неизвестен, но хорошо знаком экскурсоводам в художественных музеях. В подобном случае нет соблазна заключить, что мы применяем разные концепты. Если мы хотим разрешить спор, то надо всего лишь смирить свою гордыню и спросить у экскурсовода, кто из нас прав.

В случае со словом «ахроматический» кажется очевидным, что это единый концепт, потому что существует единое сообщество, которое использует его. Его практика воплощает нормы, которые определяют, которые убеждения могут быть приписаны, когда кто-то использует это слово. Однако возможен и противоположный случай, когда дело затрагивает два различных (хотя, возможно, и пересекающихся друг с другом) сообщества. Как нелепо выглядел бы спор, если бы два человека дискутировали о том, должен ли «сухой матч» (в хоккее) быть «сухим», например в значении «трезвый». Здесь мы сталкиваемся с понятиями, которые, возможно, имеют общее происхождение, но являются обычными омонимами, выражающими два очень разных концепта, каждый из которых уместен в своем контексте.

Наш вопрос сводится к следующему: где на спектре между двумя описанными крайностями находится беседа Ван и Смита? Я говорю, что это спектр, а не просто два варианта, отчасти исходя из динамичности лингвистической практики. Все наши практики претерпевают изменения с течением времени как в виде осознанного воздействия, так и в виде менее осознанной эволюции. Как следует из предшествующих абзацев, одним из решающих факторов в таких сдвигах станут преобразования в сообществах, к которым мы себя относим. Приобщение к использованию слова «сухой» в новом значении (наряду с иными коннотациями) является частью опыта хоккеиста или болельщика. В отдельных случаях, становясь членом новой группы, человеку приходится отказываться от прошлых языковых привычек. Один из моих университетских друзей вырос в небольшом однородном сообществе в регионе Скалистых гор на западе США. Вскоре после того, как мой друг стал членом более разнообразного по составу сообщества студентов в университете на восточном побережье, он осознал, что отдельные слова, которые он употребляет, в том числе в шуточных контекстах, вызывают у его нового окружения чувство неловкости. Это заставило его задуматься о тех умозаключениях, к которым приходили другие люди, слыша его высказывания. В то же время весьма вероятно, что он задумался о том, какие свойства логически закрепляли за ним озвучиваемые им концепты. Через какое-то время мой друг прекратил использовать такие слова, не желая более поощрять скрывающиеся за ними смыслы. Фактически это экспрессивная рациональность Брэндома в действии. Возможно, Ван и Смит пойдут по аналогичному пути, хотя бы частично, в результате их разговора. В свете описанных сложностей оценка спора Ван и Смит потребует от нас большего, чем просто ответы на поставленные ранее вопросы. Наше решение о том, спорят ли они об общем концепте или применяют два разных концепта, в значительной мере является практическим вопросом о том, с какими сообществами они себя идентифицируют и какие нормы, соответственно, руководят их словами и действиями.

На одном конце спектра мы можем представить себе два сообщества с нравственными подходами, которые, вне всяких сомнений, отличаются друг от друга и выражаются на разных языках, но при этом носители каждого языка могут легко понять друг друга и осуществить перевод на свой язык. Такие древние языки, как английский или китайский, на протяжении веков использовались для выражения самых различных наборов моральных представлений, поэтому не приходится удивляться тому, что носители таких языков часто могут выражать на своем языке идеи носителей совершенно разных нравственных воззрений. Хотя «права» могут выступать доминирующей идиомой в западной морали в конце тысячелетия, мы все еще находим в наших словарях ресурсы, с помощью которых можно обсуждать идеалы добродетели, милосердия, рыцарства, благородства и многие другие47. Если мы окажемся лицом к лицу с сообществом, которое говорит на языке Англии Викторианской эпохи и привержено ее идеалам, мы с легкостью поймем смысл слов его представителей, пусть мы (возможно) будем противиться их патерналистскому тону.

На другом конце спектра мы находим случаи, когда нравственные языки столь различны, что некоторые философы называют их «несопоставимыми». Первоначально данная категория подразумевала, что две дистанции не могут быть измерены по единой системе градации. Под влиянием таких философов, как Кун и Макинтайр, «несопоставимость» начали приписывать и словам одного языка, которые невозможно выразить в терминах другого. Я полагаю, что из рассуждений о несопоставимости можно извлечь много полезного, однако я вижу ряд существенных недостатков в этом подходе. Во-первых, как я уже отмечал выше, теории несопоставимости трактуют язык как нечто крайне статичное. Будет более корректно говорить не о «несопоставимости», а о «несоразмерности» языков. Во-вторых, несопоставимость – слишком грубый инструмент. Аргументы в ее пользу обычно строятся на категорических высказываниях по принципу «все или ничего»: два языка либо несоразмерны, либо соразмерны. Такое положение дел представляется неудовлетворительным, поскольку оно лишает нас пространства для рассмотрения целого ряда концептуальных различий, которые существуют между языками, а также вносит искусственную точность в глубоко запутанный практический вопрос. В-третьих, вопросы вызывает собственно практическая природа несопоставимости – этот момент часто остается без внимания. В этом контексте следует отметить мнение Марио Бьяджоли, который подробно анализирует данный аспект. Исследователь замечает, что Галилей и его противники-схоласты намеренно выстраивали свои утверждения как несопоставимые друг с другом, чтобы сохранить свои социально-профессиональные сообщества [Biagioli 1990]. Дискуссионно, насколько мы можем рассматривать данный случай с позиций полноценно несоразмерных друг другу языков. Однако он удачно иллюстрирует то, как убеждения сообщества формируют узус слов, которые человек использует.

С моей точки зрения, несоразмерность – это просто ограничитель концептуальной дистанции. Если коммуникация между двумя людьми рушится таким образом, как я описал ранее, и не может быть восстановлена, несмотря на целенаправленные усилия, то мы можем прийти к предположению, что их языки несоразмерны друг с другом. Возможно, этот сбой в коммуникации ограничивается отдельными темами или отдельными элементами их языков. Вероятно, мы сможем общаться о том, как что-нибудь испечь, но не сможем обсуждать нравственные вопросы. Впрочем, кардинальные коммуникационные срывы вряд ли будут слишком локальными, поскольку, когда проблема сводится к нескольким словам, ее часто можно решить за счет небольшого обогащения словаря, как мы уже видели в случае «недостающих слов».

Расположить людей и их сообщества на спектре концептуальных разночтений – дело непростое. Я полагаю, что нет смысла в принудительном порядке отыскивать в данном континууме место для беседы Ван и Смита. В конечном счете мои герои являются всего лишь мысленным экспериментом, вне зависимости от того, насколько их мысли основаны на реальных высказываниях людей. В дальнейшем я буду использовать инструменты и идеи, к которым мы пришли в этой главе, для оценки того, являются ли множественными, как это утверждает Лю Хуацю, нравственные подходы, содержащие представления о правах человека разных сообществ.

Глава 3

Последствия плюрализма

Основная мораль предшествующей главы – если в нашем мире действительно есть нравственный плюрализм, то он существует из-за того, что концепты, с помощью которых различные группы людей делают нравственные суждения, отличаются друг от друга – иногда весьма радикально, иногда совершенно прозаически. Это не значит, что наши языки предопределяют наш образ мыслей. Скорее, наоборот, наши языки формируются за счет практик и убеждений, проистекающих из них. По мере того как меняются наши убеждения, могут меняться и значения слов или даже сами слова, которые мы используем. Одна из целей этой главы – осмыслить, как могут происходить подобные изменения в рамках взаимодействия людей друг с другом.

Глава 2 была в значительной степени мотивирована заявлением Лю Хуацю, что китайский концепт прав человека отличается от западного. Чтобы понять, что можно вынести из этого предположения, нам нужно было осознать, что означает различие между концептами. И мы пришли к выводу, что концепты основаны на достаточно стабильных соглашениях в рамках норм определенного сообщества, а не на неких единых и монолитных идеях, которых люди были обязаны придерживаться ради успешной коммуникации. Концепты на деле гораздо более запутанны и сложны, чем допускает формулировка Лю.

Настоящая глава исходит из второго посыла Лю: поскольку китайцы имеют представления о правах человека, отличные от воззрений их настойчивых критиков, нельзя требовать от жителей Поднебесной, чтобы они следовали тем концептам, которые непохожи на их собственные. Эту мысль можно обобщить следующим образом: существует множество наборов нравственных понятий, и отдельный человек подчиняется лишь тем из них, которые схожи с его собственными. Это утверждение принимает плюрализм как данность и делает из этого важный практический вывод. В рамках настоящей главы я допущу, что предпосылка Лю имеет право на существование, и оценю, можно ли на ее основании действительно прийти к тем выводам, которые делает Лю. Как и в предшествующей главе, мы увидим, что в действительности дела обстоят гораздо менее однозначно и прямолинейно, но намного интереснее, чем это представляет себе Лю.

Из вышесказанного не следует, что в нашем мире уже существует нравственный плюрализм. В частности, я пока еще не затрагивал вопрос о множественности моральных представлений КНР и США. Если я прав в высказанных выше доводах, то фактическое существование нравственного плюрализма невозможно установить посредством априорного аргумента. Его необходимо подтверждать в каждом конкретном случае. Мы также должны понимать, что существование плюрализма в отдельных обстоятельствах, в сущности, является нормативным вопросом: группа А и группа Б могут спорить о том, следует ли их воспринимать как цельное сообщество с едиными нормами или как два отдельных сообщества с собственными представлениями о нравственности. В дальнейших главах я буду отстаивать позицию, что на различных этапах развития между моральными воззрениями Китая и Запада существовала значительная концептуальная дистанция, и это несмотря на степень, в которой в реальности взаимодействовали друг с другом сторонники различных нравственных представлений. В заключительных главах я выдвину предположение, что важные разночтения все еще сохраняются, хотя сложно делать столь общие выводы в свете того, что в китайском и западном сообществах присутствует разнообразие мнений и спорные точки зрения. Ключевая цель настоящей главы – абстрактно продемонстрировать, что реальное конструктивное взаимодействие возможно, даже если сохраняются различия между нравственными убеждениями. В последних двух главах этой книги я рассмотрю конкретные способы, с помощью которых мы можем обеспечивать подобное взаимодействие.

Итак, в чем состоят последствия плюрализма? Если кратко – смотря по обстоятельствам. Многое зависит от структуры и содержания наших и их ценностей, от издержек, которые мы готовы понести при вмешательстве и невмешательстве в чужие ценности, от властных отношений между нами и ними и т. д. Кроме того, значение имеют те последствия, к которым, как мы полагаем, приведет нас плюрализм в результате нашей приверженности собственным ценностям. Означает ли факт существования нравственного плюрализма, что наши собственные моральные представления утрачивают силу над нами? Я буду утверждать, что это не так. Впрочем, осмысление плюрализма все же может в какой-то мере пошатнуть жесткость наших принципов, пусть и незначительно. Затем мы рассмотрим различные стратегии взаимодействия с иными нравственными убеждениями, варьирующиеся от статичных подходов, таких как игнорирование, подавление и приспособление, до более динамичных вариантов взаимодействия. Зачастую мы можем претворять в жизнь несколько подходов одновременно. В заключительном разделе настоящей главы я оценю возможности и последствия взаимодействия внутри расколотых сообществ (как наших, так и их) и реализации многоаспектных стратегий.

3.1. Наши собственные ценности

Является ли скептицизм, субъективизм или даже нигилизм разумным ответом на плюрализм? На мой взгляд, нет. Это обостренные реакции, основанные на нереалистичном ожидании, что должен существовать единый набор концептов, которого должны придерживаться все люди. Я постараюсь доказать, что мы способны сохранять приверженность нашим собственным ценностям, полагаясь на локальные обоснования, схожие с теми категориями, которые отстаивал известный философ-прагматист Ричард Рорти. Более того, мы можем на самом деле добиться большего, чем признает Рорти, поскольку для защиты наших ценностей существует определенная общая аргументация. Я заключаю этот раздел призывом не поддаваться собственной гордыне и не ожидать слишком многого от подтверждения наших ценностей. В равной мере не следует слишком сильно полагаться на общность «человеческой натуры», поскольку это путь либо к игнорированию плюрализма, либо к принятию скептицизма.

Начнем со следующего предположения Ричарда Рорти:

Прагматисты – последователи Дьюи предлагают нам воспринимать себя как часть исторического прогресса, который постепенно охватит весь человеческий род, и настаивают, что словарь, разработанный западными социал-демократами XX века, – лучшее, к чему смогло прийти человечество на сегодняшний день. Например, они заявляют, что словарный запас кашинава не сочетается с современными технологиями и что отказ от технологий во имя благополучия кашинава не стоит того. <…> Прагматисты надеются, не имея метафизических оснований верить, что будущая всемирная история человечества будет представлять западных социал-демократов XX века в наилучшем свете. Впрочем, и прагматисты признают, что им неведомо, как их будут оценивать [Rorty 1991: 219].

Рорти описывает аргументацию в начальной стадии дискуссии, которую среднестатистический западный социал-демократ XX века, как и он сам, может привести в обоснование того, почему он привержен собственным моральным ценностям и словарю, а не ценностям и словарю кашинава48. Это локальное оправдание, поскольку оно затрагивает лишь потенциальный выбор между ценностями Рорти и отдельно взятым набором альтернативных ценностей. Конечно, некоторые из соображений, приводимых в защиту социал-демократических ценностей и понятийного аппарата, могут быть многократно использованы для конструирования иных оправдательных аргументов. Однако не должно быть общего обоснования того, почему наша собственная система превосходит все возможные альтернативы.