Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

18

См. тонкий анализ кенозиса, предложенный Аланом Джейкобсом [Jacobs 2001: 101–112]. Джейкобс цитирует датированные 1864 годом размышления Достоевского по поводу смерти его первой жены, в которых говорится об «уничтожении личности» как «полноте развития своего я» [Достоевский 1972–1990, 20: 172; Jacobs 2001: 105]. Он справедливо противопоставляет эту идею утверждению Бахтина о том, что этическая ответственность исключает «самоэвакуацию» [Jacobs 2001: 109]. Вместе с тем Бахтин глубоко ценит «аскетическую самодисциплину, которая не искореняет самость, а наказывает ее» и которая «обязана своим характером отрывку из Послания к Филиппийцам, где появляется термин “кенозис”» [Jacobs 2001: 108]. Я считаю, что оценки кенозиса у позднего Достоевского как автора «Братьев Карамазовых» и раннего Бахтина вполне совпадают.

19

Еще одно полезное выражение Томаса Мертона, заимствованное из его поэмы в прозе «Айя-София». «Во всех видимых вещах есть невидимая плодовитость, тусклый свет, кроткая безымянность, потаенная целостность. Это таинственное единство и целостность есть Мудрость, Мать всего, Natura naturans» (см. [Cunningham L. S. 1992: 258]). Мое восприятие «потаенной целостности» в романе Достоевского созвучно выполненному Ксаной Бланк анализу «антиномии» в его творчестве, когда «две идеи выступают как противоречащие друг другу, но в то же время объединяются в единое концептуальное целое». Однако если Бланк делает упор на диалектике, то я подчеркиваю аналогию. Бланк обращается к русскому православному богослову, который, возможно, более всего известен своей софиологией: «Сергей Булгаков разъясняет этот момент: “Антиномия свидетельствует о равнозначности, равносильности, и вместе нераздельности, единстве и тожестве противоречивых положений”» [Булгаков 1999: 262; Blank 2010: 14–15]. Хотя, как признает Бланк, Достоевский не был знаком с китайской философией, то, как она эвристически использует даосский символ инь-ян, перекликается с моим представлением о том, что благоразумная деятельная любовь должна включать в себя даосский принцип у-вэй, деяния, которое является недеянием. Подробнее об у-вэй см. в моей статье о даосском философе Чжуан-цзы [Contino 2011].

20

Лютеранский богослов Андрес Найгрен отвергает синтез каритас и рассматривает божественную агапэ и человеческий эрос как диалектическую противоположность. Более склонные к аналогии католики и православные поддерживают такой синтез. См., например, «Ум и сердце любви» Мартина Д’Арси. Понимание Д’Арси взаимосвязи между агапэ и эросом ближе к пониманию Дос тоевского:

Правильная постановка проблемы [взаимосвязи агапэ Бога и эроса человека], безусловно, такова: Бог должен действовать с позиций верховной власти и свободы, и из Нового Завета и всего христианского вероучения мы знаем, что Бог по Своей воле предложил человеку тот образ жизни, который является Его собственным, образ того, что Найгрен называет агапэ. Таким образом, Бог обладает инициативой и, по милости Своей, делает человеку доступным уровень любви, стоящий выше того, что описывается Найгреном как эрос. Но Бог делает это, не ограничивая или не пренебрегая тем, что есть лучшего в человеческой природе; Он делает человека сонаследником Своего собственного Божественного Сына, не уничтожая его свободы или личности. Благодать совершенствует природу, но не отменяет ее. Как такое может быть, как раз и является тайной [D’Arcy 1956: 83].

Католик Дэвид Трейси пишет: «Основанный на этом даре доверия, эрос будет преобразован божественной агапэ, но не отменен ею. Это преобразование и есть каритас» [Tracy 1991: 432]. А в своей энциклике «Deus caritas est» (2005) папа Бенедикт XVI настаивает на том, что «эрос и агапэ – любовь восходящая и любовь нисходящая – никогда не могут быть полностью отделены друг от друга. Чем больше эти две формы любви, пусть в разных измерениях, находят правильное соединение в единой реальности любви, тем больше выявляется истинная природа любви вообще» [Benedict XVI 2005: 7]. Православный богослов Виген Гуроян отмечает: «Эрос в сочетании с агапэ относится к уникальному образу вочеловеченного Бога» [Guroian 1999: 42].

21

Как отмечает Денис Тернер, противопоставление «или/или» и «и/и» само по себе является примером диалектического подхода. «Истинное католическое богословие должно быть одновременно “или/или” и “и/и”» [Turner 2013: 154].

22

В изобразительной традиции Средневековья крест часто представляется как древо жизни – например, на мозаике апсиды в римской церкви Сан-Клементе или на фреске Таддео Гадди в трапезной базилики Санта-Кроче во Флоренции. Достоевский, конечно, провел во Флоренции несколько месяцев в 1868–1869 годах. Предполагаю, что Иван имеет в виду церковь Санта-Кроче, когда признается Алеше, что при посещении этой гробницы великих людей «падет на землю» и «будет целовать эти камни и плакать над ними» [Достоевский 1972–1990, 14: 210]. В нефе Санта-Кроче находятся могилы Галилея, Микеланджело, Макиавелли и кенотаф в память об изгнаннике Данте. Капелла Барди в Санта-Кроче украшена серией поздних фресок Джотто, изображающих жизнь святого Франциска Ассизского. О путешествиях Достоевского по Италии и всей Европе прекрасно рассказано в [Supino 2017].

23

В «Аналоговом представлении» Дэвид Трейси выделяет в христианстве две «культурные и церковные традиции» [Tracy 1991: 371]. С одной стороны, «путь проявления» подчеркивает бесчисленные способы, которыми в мире опосредуется благодать, «раскрываясь повсюду, в каждом конкретном случае» [Tracy 1991: 382]. С другой стороны, есть «путь возвещения», когда «Бог является как эсхатологическое событие, как неожиданное и решающее Слово, обращенное ко всем и каждому», в котором подчеркивается, что «мы сможем исцелиться только в том случае, если Бог придет, чтобы указать нам на нашу истинную богооставленность и наше возможное освобождение» [Tracy 1991: 386]. В «Братьях Карамазовых» показаны и путь проявления, и путь возвещения. Но я бы сказал, что в этом романе преобладает путь проявления: «Восточно-христианские мотивы озарения и сопричастности, патристическое видение естественной благости всего сущего, глубокая имманентность Бога во всей природе, восприятие всякого человека как imago Dei – все эти классические и зачастую полузабытые символы традиции обретают новую жизнь в теологиях конкретной, обычной, повседневной жизни» [Tracy 1991: 381].

24

На эти сложности мне указал Фред Ниднер. См. «How the Bible Handles Hatred: The Judas Factor» (1992). Аудиозапись доступна по ссылке: http://audio.holdenvillage.org/node/16708 (дата обращения: 09.04.2022).

25

См. также [Lewis 2001a], где приводится еще один современный образ ада, из которого нет выхода. Ганс Урс фон Бальтазар рассматривает, ортодоксальны ли представления об аде как у Льюиса, так и у Достоевского в [Balthasar 1988: 56–59]. Этой теме также посвящены книги Дэвида Бентли Харта и Робина Парри.

26

Разумеется, еж и лиса – это определяющее противопоставление в «Русских мыслителях». Здесь уместно привести слова Мэрилин Мак-Корд Адамс: «Поскольку каждая сотворенная сущность по сути своей является подражанием Божественному, каждая из них представляет собой естественный символ какого-либо аспекта Божьей славы. Поскольку каждая из них – “почти ничто” по сравнению с Бесконечным и Вечным, Бог создает вселенную по принципу изобилия – максимального разнообразия при максимальном единстве, чтобы максимизировать ее коллективное богоподобие» [Adams 1999: 140]. Выражение «существенное единство» использовалось папой Франциском с опорой на Романо Гвардини при рассуждении о том, как в «Братьях Карамазовых» представлен образ жизни, отмеченной добровольным единением, а не преднамеренной самоизоляцией: «Искренне принимая существование в руках Господа, личная воля трансформируется в божественную волю, и тем самым достигается их существенное единство, при котором творение не перестает быть только лишь творением, а Бог – истинным Богом» (URL: http://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2015/ november/documents/papa-francesco_20151113_romano-guardinistiftung.html (дата обращения: 09.04.2022)).

27

В «Христе и Аполлоне» Уильям Линч пишет: «В наших понятиях аналогии акт существования снизошел и продолжает нисходить в каждую тварную форму и возможность, приспосабливаясь к каждой форме и их различиям. Правда или нет, что естественный порядок вещей был нарушен и что произошло новое творение, в котором единая, единственная, ограниченная форма Христа из Назарета находится в процессе придания своей формы всему? Думать и представлять в соответствии с этой формой – значит думать и представлять по меркам Христа. Это также делает каждое измерение христианским. Однако, как и сама аналогия, это не уничтожает различие, но делает его еще более резким» [Lynch 2004: 250]. Линч противопоставляет аналогическое как «однозначному», так и «неоднозначному». Однозначное представление «сводит все к нивелированному сообществу одинаковости», «оно стремится различными способами устранить непохожее, иное, плюралистическое как некий неподатливый и даже враждебный материал» [Lynch 2004: 160]. С другой стороны, неоднозначное представление воспринимает «реальность» только в ее различающихся фрагментах и отличиях: «…оно <…> исходит из того, что во всем мире реальности и бытия нет ни одной пары совершенно одинаковых сущностей; каждая совершенно отличается от всех прочих. <…> Повсюду господствует различие и только различие» [Lynch 2004: 176]. Уильям К. Спон с весьма продуктивно связал то, как Линч и Дэвид Трейси понимают аналоговое представление. Как пишет Спон, «в отличие от аналогового представления, романтизм и манихейство не воспринимают конкретные реалии всерьез» [Spohn 1983: 56]. «Приказ Иисуса “иди, и ты поступай так же” обретает смысл, когда христиане воспринимают Писание посредством аналогии [Spohn 1983: 60]. В беседе с М. Н. Эпштейном мы отметили сходство между аналоговым представлением и теорией «всеразличия» русского мыслителя XX века Я. И. Абрамова.

28

«Необходимый минус»: это выражение, которое использует явившийся Ивану черт, отстаивая отказ хвалить Бога и желание «остаться при пакостях», чтобы «тотчас бы всё угасло на свете». Черт воспринимает действительность с позиции манихейства, его восприятие ложно. Он утверждает, что придерживается «здравого смысла», но на самом деле является шутовской пародией на рассудительность [Достоевский 1972–1990, 15: 82].

29

«Транстеоретическая модель (также называемая моделью этапов изменений), разработанная Прохазкой и Ди Клементе в конце 1970-х годов, родилась в ходе исследований причин, почему некоторые люди способны бросить курить самостоятельно. В ходе этих исследований изучался опыт тех, кто сумел избавиться от курения без посторонней помощи, и тех, кому потребовалась медицинская поддержка» (URL: http://sphweb.bumc.bu.edu/otlt/MPH-Modules/SB/BehavioralChangeTheories/BehavioralChangeTheories6.html (дата обращения: 09.04.2022)).

30

Один из повторяющихся мотивов романа: привидевшийся Ивану черт говорит: «Я какой-то призрак (курсив мой. – П. К.) жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл наконец, как и назвать себя». Он исподволь оглядывается на Ивана так же, как госпожа Хохлакова – на Зосиму: «Ты смеешься… нет, ты не смеешься, ты опять сердишься» [Достоевский 1972–1990, 15: 77]. Именно из-за чрезмерного беспокойства по поводу того, как человек выглядит в глазах другого, жизнь госпожи Хохлаковой, по мнению Зосимы, может «мелькнуть как призрак» [Достоевский 1972–1990, 14: 53], а Алеша опишет это Коле как «…почти сумасшествие. В это самолюбие воплотился черт и залез во всё поколение, именно черт» [Достоевский 1972–1990, 14: 503].

31

О том же говорит К. С. Льюис: «…врата ада заперты изнутри» [Льюис 2005: 190]. С платонической точки зрения Харт выражает сомнение в том, что какой-либо разумный человек может сознательно и добровольно выбрать ад: «…для рационального духа видеть благо и по-настоящему знать его означает ненасытно желать его и безоговорочно подчиняться ему, в то время как не желать его означает не знать его по-настоящему и, следовательно, никогда не выбирать» [Hart 2019: 79–80].

32

«Скрепя сердце»: черт Ивана дважды употребляет это выражение для оправдания своих иррациональных и своенравных поступков, и в дальнейшем в своем исследовании я буду использовать эту фразу. По поводу перехода модернизма от онтологии к эпистемологии Луи Дюпре пишет: «Эпистемология подменила собой метафизику. Она не смогла ответить на основные онтологические вопросы, поставленные новой функцией субъекта: как конституирование субъектом смыслов и ценностей влияет на саму природу реального?» [Dupré 1993: 161].

33

Серве Пинкерс (орден доминиканцев) считает, что современности присуща порочная «свобода безразличия», и, как и другие, отмечает, что ее истоки лежат в мысли позднесредневекового номинализма Уильяма Оккама. Он противопоставляет номиналистическое понятие свободы реализму святого Фомы. Для Фомы свобода воли сочетает в себе «разум и волю, знание и любовь в акте выбора». Это превращает представление о Боге в силу, которой обладают люди, чтобы действовать самостоятельно, в мастерство и моральную ответственность [Pinckaers 2005: 137]. Напротив, «образ Бога в человеке теперь заключается в чистом самоопределяющемся волюнтаризме, который характеризует свободу безразличия. Подобный Богу и противостоящий Богу, такой человек занимает свою позицию по собственной воле и свободно. Но именно эта независимая позиция изолирует свободу человека от свободы Бога и от всякой другой свободы, оставляя его в изоляции» [Pinckaers 2005: 142] (курсив мой. – П. К.). Последние слова мог бы сказать Михаил, обращаясь к Зосиме [Достоевский 1972–1990, 14: 275]. Различие, которое Пинкерс делает между «самоопределяющимся волюнтаризмом» и реализмом святого Фомы, созвучно тому, как Достоевский противопоставляет самоутверждение «человекобога» и теозис богочеловечества. См. также критику «постмодернистской номиналистической деградации» личности у Майкла Мартина [Martin M. 2015: 33] и выдвинутую им в качестве альтернативы «католическую софиологию».

34

Но, как и Дэвид Трейси, «я не верю, что аналогическим является только (курсив мой. – П. К.) католическое богословское и художественное представление» [Tracy 2020a: 16].

35

Здесь уместно привести наблюдение Джорджа Паттисона:

Эти «русские» черты воспринимаются религиозно настроенными читателями Достоевского, даже западными, в основном положительно, хотя другие «русские» темы, такие как представление о России как о стране «народа-богоносца», вызывают больше споров. Правда, в «Бесах» эта идея преподносится от имени архи-«беса» Ставрогина [Достоевский 1972–1990, 10: 196] , но «Дневник писателя» показывает, что Достоевский выражает решительную поддержку идеи божественной миссии России, и кульминацией этого является его заявление о том, что «Константинополь должен быть наш» [Достоевский 1972–1990, 23: 287], то есть России как исторической защитнице православия самим Провидением суждено править Константинополем (1876, июнь: гл. 2; и 1877, март: гл. 1). Такое впечатление, что эта политическая фантазия плохо сочетается со смирением русского Христа, который, как говорят, прошел через Россию инкогнито, в обличье крестьянина, однако в современном политическом дискурсе мифы о национальном унижении и риторика насилия часто переплетаются. И хотя мы, безусловно, не можем отрицать трудности интерпретации связи между христианством Достоевского и его политическими взглядами, было бы несправедливо изображать его слепым националистом, не ценившим западноевропейскую цивилизацию. Его собственная литературная и интеллектуальная задолженность этой цивилизации была велика и признана. Вместе с тем понятно, что он верил в то, что в своем религиозном развитии Запад пошел по неверному пути и только Россия призвана исправить эту ошибку [Pattison 2020: 179].

Полагаю, что отчасти антипатия Достоевского к католицизму была порождена принятием в 1870 году Ватиканским собором догмата о непогрешимости папы в вопросах веры и морали. Полезная информация по вопросу о непогрешимости приводится в [O’Malley 2018].

36

Более поздние размышления Бахтина по поводу «вненаходимости» содержатся в его «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”», где он пишет: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего – во времени, в пространстве, в культуре…» [Бахтин 1986: 353]. См. также главу пятую в [Emerson 2008b]. В «Истине и методе» Гадамер отмечает неизбежность и потенциальную плодотворность «предрассудков»: «…мы всегда находимся внутри предания» [Гадамер 1988: 334]. Актуально и наблюдение Джорджа Паттисона:

Как и другие великие писатели, Достоевский может быть разным для разных читателей. Художественный текст – это не научная работа, от которой мы вправе ожидать определенности и однозначности. Поскольку он является областью многообразных литературных, экзистенциальных и духовных возможностей, ни внутренние, ни внешние различия не умаляют ни его ценности, ни его транскультурального значения. Напротив, они могут быть его неотъемлемой частью. Шекспира больше читают и ставят на сцене именно потому, что он предоставляет более разнообразные возможности, чем Уэбстер, – и то же самое можно сказать о Достоевском и многих его русских и нерусских современниках [Pattison 2020].

37

Догмат, принятый IV Латеранским собором (1215).

38

Здесь я опираюсь на главу вторую в [Smith C. 2011], где автор определяет «три важнейших источника» своей теории личностности: критический реализм, философский персонализм и антинатуралистическую феноменологическую эпистемологию» [Smith C. 2011: 91]; в этой главе одни только ссылки представляют собой бесценный ресурс для каждого, кто, подобно Достоевскому, пожелает глубоко задуматься о том, что такое «личность в личности».

39

Меткостью отличаются суждения Дэвида Бентли Харта о человеческом сознании:

Мы никогда не сможем познать мир, занимая чисто рецептивную позицию. Чтобы познать что-либо, разум должен быть активно настроен на восприятие вещей за его пределами, всегда находиться в работе, интерпретируя опыт с помощью понятий, которые может выработать только сам разум. Мир постигаем для нас, потому что мы тянемся к нему или выходим за его пределы, познавая бесконечное разнообразие конкретных вещей в желании удовлетворить более общее и абстрактное стремление познать истину как таковую и благодаря изначальной предрасположенности разума к реальности постижимого целого. В каждый момент осознания разум одновременно принимает и компонует мир, различая смысл в воспринимаемых в опыте объектах именно за счет того, что они наделяются смыслом; таким образом, сознание открыто для форм вещей и вступает в тесное общение с ними [Hart 2017: 238–239].

Аналогичным образом, по мнению Жака Маритена, «когда речь идет, например, о познании чувственных объектов, разум играет как пассивную (получение чувственных впечатлений), так и активную (конструирование знания из этих впечатлений) роль» (URL: https://plato.stanford.edu/entries/maritain (дата обращения: 09.04.2022)).

40

В «Дневнике писателя» Достоевский отмечал: «При полном реализме найти в человеке человека. <…> Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Питер Уински отмечает, что «в письме от 16 августа 1839 года, адресованном брату, Михаилу Михайловичу, Федор Михайлович писал: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком” [Достоевский 1972–1990, 28, I: 63]. Перевод Питера Грегори Уински (To Uncover the Secret of the Person, While Preserving the Secret as a Secret” – A Review of the Bulgarian Dostoevsky Society’s International Symposium The Anthropology of Dostoevsky» https://bloggerskaramazov.com).

41

Малькольм Джонс называет эти слова «жизненно важными» [Jones 2005: 129], я же поддерживаю Роуэна Уильямса в том, что Достоевский не просто «оставляет дверь явно открытой для “минимальной религии”» [Williams 2008: 211]. Роберт Белкнап мудро призывает исследователей «Братьев Карамазовых» обратить внимание на «литературную насыщенность сильных фрагментов» [Belknap 1990a: 90], и это, безусловно, один из таких отрывков.

42

Ценный комментарий был дан Джозефом Фрэнком: «Достоевский довольно неосторожно говорил о том, что высказывания Зосимы в шестой книге были специально созданы для ответа на обвинения, выдвинутые Иваном против Бога, но он говорил это для того, чтобы успокоить опасения Победоносцева , что ответ не окажется столь же мощным, как критика. Однако позже, в дневниковой пометке, сделанной после завершения работы над романом, он написал, что “весь роман” был ответом на “Легенду о Великом Инквизиторе” [и, можно добавить, “Бунт”] [Достоевский 1972–1990, 27: 48; Frank 2012: 850] (курсив мой. – П. К.). Идея «целого» является важнейшим повторяющимся образом, на который указывают отец Паисий [Достоевский 1972–1990, 14: 155] и отец Зосима [Достоевский 1972–1990, 14: 285].

43

Название книги Иоанна Д. Зизиулоса.

44

См. творчество придерживавшегося более экуменических взглядов В. С. Соловьева, младшего друга Достоевского, у которого подчеркивается реальность взаимопроникновения и цельности. Благодарю Кэрил Эмерсон, указавшую мне на эту связь. Взаимопроникновение – это и перевод ключевого богословского термина «перихорезис», который «на английском передается по-разному, как “interpenetration”, “coinherence”, “mutual indwelling” и “mutual immanence”…» [Twombly 2015: 1]. В работе Александра Михайловича отмечаются способы, использованные Бахтиным для ссылок на «патристический концепт перихорезиса, который фигурирует в ряде дискуссий по поводу Троицы, имевших место после Халкидонского собора» [Mihailovic 1997: 138], и в этой связи проводятся «параллели между Соловьевым и Бахтиным» [Mihailovic 1997: 141].

45

Поскольку я буду неоднократно ссылаться на фразу Зосимы «драгоценный Христов образ» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], далее она будет приводиться без повторных ссылок на страницу цитирования, если не потребуется иного.

46

Акцент, который Зосима делает на слове «мера», соответствует акценту, который делал на нем Фома Аквинский, «прямо сравнивавший в аспекте “меры” соотношение реальности и знания и отношение практического разума к конкретному моральному действию. Оба отношения символически передаются образом отношения художника и его произведения» [Pieper 1989: 164]. В свою очередь, Жак Маритен в книге «Ответственность художника» [Maritain 1960] подчеркивает, что рассудительность является неотъемлемой чертой художественного творчества.

47

По словам его редактора Уильяма Шэннона, Мертон употребил это выражение в лекции, прочитанной им в Смит-колледже 13 апреля 1967 года. Мертон говорил о «счастье быть единым со всем в том скрытом основании любви, которому не может быть объяснения». «Эти слова, – продолжает Шэннон в предисловии к “Скрытому основанию любви”, – указывающие на Бога не как на существо среди других существ, а как на основание всех существ, и даже более точно – как на основание любви, в котором все существа находят свою идентичность и уникальность, наиболее подходят для того, чтобы оказаться вынесенными в заглавие этой книги» [Merton 1985: ix]. Выражение Мертона указывает на основу инкарнационного реализма Достоевского, и я буду время от времени использовать его в этом исследовании.

48

См. [Morson 2004]. Морсон характеризует последний роман Достоевского как пример «мифической прозаики» или «христианизированной прозаики».

49

О толковании «Фомы неверующего» (Ин. 20), весьма близком по духу Достоевскому, см. «Семь пасхальных писем» его друга В. С. Соловьева, где тот пишет: «Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое-нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой!» [Соловьев 1911–1914, 10: 39]. «Добросовестному неверию» Фомы, жаждущему «только полного и окончательного удостоверения в совершенной истине», Соловьев противопоставляет «неверие лукавое», «сознательно злоупотребляющее разными полуистинами из враждебного страха перед полною истиною» [Соловьев 1911–1914, 10: 40]. В моем прочтении романа Ракитин, «семинарист и будущий богослов» [Достоевский 1972–1990, 14: 36], составляет резкий контраст Алеше и олицетворяет это последнее неверие, преднамеренное и «лукавое». Кроме того, как указывает Лайза Кнапп, Достоевский считал, что альтернативой материалистическим учениям, утверждающим лишь «всеобщую инерцию и механизацию материи» и «смерть» [Knapp 1996: 2], может стать только вечная жизнь. Однако