Полная версия
Возвращение туда-и-обратно
Возвращение туда-и-обратно
Евгений Кирьянов
Евгений КИРЬЯНОВ
ВОЗВРАЩЕНИЕ ТУДА-И-ОБРАТНО
Исправленное и дополненное издание
МОСКВА
2023
© Евгений Кирьянов, 2023
ISBN 978-5-0060-3913-1
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
ПРЕДИСЛОВИЕ
Книга Евгения Кирьянова выходит за рамки известных исследовательских и литературных жанров, и само это обстоятельство вначале способно озадачить. Поскольку тексты этого автора оперируют традиционной философской терминологией, их можно с достаточным основанием отнести к дисциплинарному полю философии. Однако современная философия давно превратилась в одну из частных наук наряду с другими, и соответственно приобрела форму сугубо научного – объективистского – дискурса. Но автор этой книги, поднимая философские по своей сути вопросы и предлагая попытки их решения, стремится оставаться в том пространстве, в котором мыслили и творили философы древности, выходившие за пределы дискурсивной рациональности или, по крайней мере, дополнявшие ее спекулятивно-интуитивным постижением.
Поэтому данная книга, как и другие работы Е. Кирьянова, отличается от научных монографий и законченных философских систем, представляя собой совокупность достаточно объемных фрагментов, скрепленных воедино общностью замысла, стоящего за текстами.
Данные тексты – комментарии автора к одному из наиболее таинственных и труднопонимаемых средневековых суфийских трактатов – «Тавасину» Мансура ал-Халладжа. Уникальность Тавасина в том, что в нём зафиксировано самое фундаментальное противоречие существования человека как феноменально самостоятельного сущего, но, несмотря на это, состоящего в неотменимых отношениях с Ал-Хакк (Истиной). Эти отношения имеют форму парадокса, задаваемого Ал-Хакк для испытания творения и преподания ему метафизического урока.
Быть отдельным от Ал-Хакк существом и при этом в какой-то мере обладать Знанием Истины, а следовательно, стремиться к Ал-Хакк, – парадоксальное, неразрешимое состояние. Ищущий может не осознавать этой парадоксальности, когда он достаточно дистанцирован от Ал-Хакк и невозможность приблизиться еще не воспринимается им как трагическая проблема. Но при значительном приближении трагичность ситуации и ее неразрешимость средствами логики в рамках отдельного существования становятся очевидными.
Е. Кирьянов в комментариях к Тавасину преследует цель вскрыть и показать парадоксальность бытия сущего в лучах света Единого, о которой свидетельствует Ал-Халладж. Метафизические истины, на которые указывает Тавасин, не поддаются пониманию на основе обычной логики. Стремящийся к разрешению ситуации в рамках сохранения отдельности конечного сущего разум останавливается перед непреодолимой преградой логико-онтологического парадокса.
Логическая недостаточность заставляет разум ходить кругами и встречаться каждый раз с преткновением на пути Знания Истины. Аль-Халладж символически описывает это движение образом Иблиса-Азазила. Это архетип грешника и в то же время образ предельно монотеистического ума, зацикленного на знании Единого. Утверждая предельный Таухид, Иблис не может выйти из замкнутого круга противоречия, когда ему приказано поклониться Человеку. Это становится его преткновением и провалом испытания, возложенного на него Абсолютом: «Это было испытание. Не повеление» (Халладж. Тавасин. С. 72).
Однако логический парадокс – ключ, не открывающий все двери к Истине, но хотя бы допускающий к порогу в притвор храма. То преткновение, с которым сталкивается человек на пути к Истине (Ал-Хакк), имеет своим прототипом изначальное преткновение Иблиса. И Иблис, и Халладж – в ситуации предельного Таухида (последний выражает ее дерзким – «Я Истина») – обречены навечно остаться в границах замкнутого круга, ибо Ал-Хакк, его сверхлогическая Истина – по ту сторону.
Структурно этот парадокс схож с известным Парадоксом Лжеца. Заявляя о единственности Единого, т.е. заявляя о себе как единобожнике, Иблис (Азазил) одновременно впадает в отрицание единственности, когда видит в Адаме альтернативу Единому, а не самого Единого.
И Иблис, и Адам – Иное Единого, но через Таухид Иное возвращается к Единому: «Иное позиционирует себя в этом Единым… а если Иное выявляет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о себе) оно позиционирует себя как Иное. То есть полагая себя в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Едином. Но само выявление этого есть полагание в иное» (Кир. С. 18). И это логический парадокс; и Азазил, и Адам обречены вечно пребывать в этой ситуации нереализованного таухида, своей нереализованной истинности, а следовательно, и верности, преданности Ал-Хакк. Азазил – это Иное Ал-Хакк, и Ахмад – Иное Ал-Хакк. Но парадокс в том, что Иное Ал-Хакк – это тоже Ал-Хакк. Иблис, отказавшись поклониться Адаму, отрицая в Адаме Ал-Хакк, стремясь к абсолютному Таухиду, не узрел в Адаме Иное Ал-Хакк и тем самым его Таухид стал не единением с Ал-Хакк (Истиной), а удалением. «Имя мне Азазил, ибо удален (азал), и был удален из-за близости своей» (Халладж. Тавасин. С.77)
Аналогичным образом и сын Адама (Халладж), стремясь к предельному Таухиду, узревает в себе Истину, но и это не Таухид, а грех, преткновение, ибо Халладж – всё же Иное, которое «свидетельствует о себе, как о Едином» (Кир. С. 18). Ибо «Таухид не единосущен с Ал-Хакк, и если добавить к нему дополнительный смысл, ничего не может иметь от Ал-Хакк. Ведь он не Ал-Хакк». (Кир. С. 100).
Парадокс одновременно и засов, и дверь. Он – преткновение для того, кто руководствуется в своих поисках рациональной логикой, исключающей противоречие. И в то же время он открывает доступ к Истине гнозиса для того, кто прошел распятие противоречием и вместил в свое сознание обе стороны антиномии в единстве. Но для осуществления этого нужна жертва. Только жертва, а не формально исповедуемое единобожие, не вера, не разум вне парадокса, не формула Таухида. Жертва – краеугольная структура авраамического библейско-коранического Откровения. Иное Единого становится жертвой, а поскольку это иное, то, реализуя Таухид (Иблис – отказываясь поклониться; а принадлежащий к роду того, кому отказался поклониться Иблис, на пути Таухида возглашая: «Я – Истина»), делает жертвой Единое иного. Такова судьба тех, кто на пути предельного Таухида. Но к ней причастен и тот, Кто по ту сторону… и все же не по ту сторону… И это Парадокс! Об этом – текст Халладжа и комментарии к нему Евгения Кирьянова. И то, и другое – не столько предмет рассудочно-интеллектуального или диалектико-спекулятивного осмысления, сколько, как представляется, относится к области той реальности, к восприятию которой пробуждаешься, возможно, в медитации, подобной дзэновской.
Могу с удовлетворением порекомендовать этот текст современному читателю, интересующемуся философией и в особенности метафизикой.
В. Н. Нечипуренко, доктор философских наук, профессор.
О ПТИЦЕ, КОТОРАЯ ВИДИТ СВОЮ ТЕНЬ
– Птица летит в пространстве и видит свою тень.
– Она думает, что эта тень она сама и есть.
– Свою тень от других источников света она видит как другие тени.
– Она видит, как «другие» перемещаются и меняются, приписывая это их воле.
– Она видит, как другие «погибают», не догадываясь, что облако закрывает источник света.
– Она приписывает своей тени все свои мысли и ощущения.
– Она зачарована видом своей тени, не догадываясь о природе каждой из теней.
– Она ограничивает для себя таким видением возможность увидеть своё истинное присутствие.
– Что она узнает, когда между источником света и ею окажется облако?
– В чем или в ком тогда окажется тот помышлявший о своей тени как о себе?
– Если прежде она только помышляла тенью о тени, то что будет осуществлять вместо этого Некто и Кого; и Кто он?
– Откуда взялась эта птица, и зачем она, если есть источник?
– О чем у нее возникнет подозрение, если во время полета она на мгновение увидит край своего крыла?
– Как и зачем птица может не быть самим источником света?
– Откуда взяться многим источникам света?
– Откуда взяться одному источнику?
– Почему один источник света дает много теней от одной птицы?
– Возможно, сама птица есть чья-то тень.
– Возможно, есть источник света, но его ни «много», ни «один», ни наоборот и – никак иначе. Но и всевозможно.
– Есть ли он вообще в этом случае?
– Если его нет, то как это возможно?
– Если он есть, то как это возможно?
– Надо ли ему утвердиться в ответе хоть на какой-то из трех вышеприведенных вопросов?
– Что есть основа, на которую ложится тень?
– В каком отношении находятся свет и основа для отражения тени?
– Из чего состоит тень?
– Не тень ли сама основа?
– Не есть ли тень проявление Иного?
– Если она именно ЕСТЬ, то что (не есть, но что?) тогда ей Иное?
– Как можно тогда быть, но Иным? Ведь еще и быть.
– Но есть ведь Не-иное. Как можно Иному именно быть, если именно есть Не-иное?
– Что есть больше, чем Быть, включая его в себя как альтернативную возможность?
– Разве оно «быть», это Нечто – Иное, если оно иное тому что есть («бысть»)?
– Наследует ли всякая проявленная сущность вышесказанную неопределенность?
– Не так ли, что видимое птицей через тень как возможное или фантастическое, есть реальное для нее самой, если бы она знала себя птицей?
– Возможно ли нескончаемое восхождение в бытии в самом качестве («бытийности») бытия, а не в его оформлениях?
ВОЗВРАЩЕНИЕ ТУДА-И-ОБРАТНО
ПРОЛОГ
А:
Если возникло ложное откровение, то должен существовать материал, на котором оно осуществляется как истинное. Иногда для этого нужна трансформация в логике. То есть всякое даже такое ущербное откровение потенциально истинно.
М:
Конечно. В разных логиках, с разными аксиомами и предпосылками, разными правилами. Найдется и такая система, где ущербная в других мирах интуиция окажется истинной и даже формализуемой. Это нормально.
А:
Это не совсем нормально. Субстанция всякой интуиции органична. Для удовлетворения в истинности даже и ложной интуиции необходима инъекция в установленный мир сущих новых логосных предпосылок. Как с Первым Отрицателем. В сущих – отрицание; за пределами сущих – импульс не вмещённой дотоле логосности.
М:
Это уже не просто трансформация в логике. Это метафизический сдвиг, который делает возможной трансформацию в логике.
А:
Так ведь внутри установленной логосной парадигмы невозможны никакие манипуляции, которые позволили бы ложь сделать истиной. И, например, евклидова и лобачевская геометрия не противоречат друг другу. Как не противоречат друг другу факты, что лошадь ест овёс, а волк, «наоборот», – мясо. Это о разном утверждения. И оба истинны. У Лобачевского и Евклида речь идёт о разных объектах в разных геометриях.
М:
А что описывает парадокс лжеца, если не такую манипуляцию?
А:
В нём нет лжи. То, что «Лжец» называет ложью, есть просто один из элементов силлогизма. А ложного (как и истинного) вывода мы не имеем. Парадокс лжеца можно перекодировать, исключив понятие «ложь», но сохранив фактуру и суть парадокса.
М:
Оно, конечно, так. Но ведь суть парадокса все-таки в «оборачиваемости» истины и неистины.
А:
Суть парадокса в том, что имеется силлогизм, который недоказуем. Но здесь нет такого положения, чтобы в одних и тех же логических основаниях существовал правильный силлогизм, приводящий к факту истинности данного утверждения или, наоборот, к отрицанию.
Вот аналогичный парадокс, где никто не лжёт. В некоем городе, где всем надлежит бриться, есть только один брадобрей (имеет право брить других), который бреет всех тех, кто не бреет сам себя. И только их. Кто бреет брадобрея?
М:
Да, я помню и про брадобрея. Действительно, все так, как Вы сказали. Структура силлогизма одна и та же.
А:
Оба эти парадокса лежат в основе концепции манифестации, которая синтезируется в образе Уробороса. И разрешение этого парадокса описано, фактически, там тоже. Или, если угодно, в эквивалентном варианте описания при помощи Сети Индры.
М:
Только вот мною бы не сказалось, что в основе метафизической концепции лежит логический парадокс. Мне кажется, такой парадокс – это ключ, открывающий дверь за пределы данности. Но, с другой стороны, ключ можно назвать и «основой выхода»…
А:
Парадокс здесь есть сниженное полагание метафизической ситуации в логическую парадигму. По причине невмещения полноты этой ситуации. Можно сказать, что парадокс есть знак этой ситуации в сущих. Но ведь в уже явленном образ метафизической ситуации иначе и не может укладываться. И он отсылает интуицию в открытость помимо-сущего.
М:
Это, в общем-то, об одном и том же… Но потом всегда отбрасывает назад.
А:
В принципе, такие парадоксы возникают, когда предполагается, что наличествуют объекты действия (любого) и субъекты. Это разные классы сущих. Но в ситуации, дублирующей «бытовую», можно неявно отождествить некоторые сущие из разных классов. И тогда некоторые объекты действия могут одновременно быть и субъектами. Если же остаётся «рудимент» исходного взаимоисключения, то и возможен парадокс. В частности, коль скоро Лжец стал объектом определения в этом, он не должен иметь привилегию субъекта в оценке свойства объекта в той модальности, в которой сам и определён. Кстати, ситуацию с трагическим положением Отрицающего тоже можно рассматривать как подобный парадокс. В своём безусловном поклонении Единому он объект, а в эксклюзивном поклонении он субъект. А противоречие набирается за счёт специфики модальностей в определении действия.
Парадокс Лжеца есть всего лишь частность более общего противоречия. Оно является предпосылкой большинства противоречий в высказывании. Я попробую сформулировать подобный парадокс в том виде, который нам больше подходит.
Вот некто М. производит любое действие. Он тем самым отказывается от предыдущего положения вещей в пользу иного. Любое действие можно считать в этом смысле отрицанием бывшего положения. Всякий производящий любое действие совершает акт отрицания. Но сама эта процедура целиком есть некоторое положение тоже. Если М. совершит новое действие, то он отрицает предыдущее положение вещей и в случае с действием уже и над ситуацией второго уровня. Он отрицает предыдущее, которое на первом уровне было отрицанием. Но это и новый акт отрицания на первом уровне. Это значит, что он отрицает отрицание в самом конечном акте. Но если М. есть Дух Отрицания, то он должен это делать тотально. То есть только отрицать сразу во всём. И тогда получается противоречие, которое неразрешимо.
Я позволю себе упростить этот парадокс до совершенной очевидности. Вот Дух Отрицания (Универсальный, поскольку всякое его действие есть отрицание предыдущего положения в пользу иного) совершил любое первое действие. Этим он отрицает бывшее положение. Потом он совершил второе действие, которым тоже отрицает уже новое бывшее. Тем самым он совершает и акт перехода из первого положения в третье через второе. Но дважды последовательно отрицая, он в результирующем действии нарушил свою функцию отрицания. Он оказывается в ситуации, когда как тотальный отрицатель он должен на втором шаге тоже отрицать, но тогда он не отрицает в сквозном акте от первого положения к третьему. Чтобы разрешить это противоречие, необходимо постулировать существование третьего наряду с утверждением и отрицанием. Это значит, что никакие реальные действия (движение, в частности) не могут укладываться в логические парадигмы. Движение внутренне противоречиво! И исключённое третье тоже не спасёт. Но, поскольку всякая реальность должна получить объяснение в логике, коль скоро мы именно этим и заняты даже и сейчас, должна существовать и непротиворечивая логика, которая лежала бы в основе сказанного объяснения. Это может быть обеспечено переходом в иную фактуру различительности. Например, если снять модус последовательного усмотрения (в частности, и темпорального) в реальности как последовательности событий, то только что описанный пример с движением и модель предшествующего ему рассуждения могут просто совпадать. И таким образом может породиться логика, допускающая или отменяющая неразрешимое противоречие.
В случае с преткновением Азазила можно попытаться пристально проанализировать ситуацию, но это потребует искусственных построений. Но мы можем ограничиться констатацией того, что предъявленное к нему требование и есть требование совершить действие второго уровня.
Азазил отрицает всё (и потому он – Дух Отрицания), но настаивает в утверждении Единого. В этом он не совершает никакого акта. Он такой по существу. Он – ТОТ, КТО СТОИТ НА СВОЁМ (неизменно!). И он должен как Дух Отрицания быть отрицающим в поклонении Адаму, но в полноте своего действия он попадает в ситуацию противоречия. И эта метафизическая ситуация Азазила – центральный аккорд КНИГИ КИТАБ АТ-ТАВАСИН Мансура ал-Халладжа. Общеизвестен исторический факт: Халладж был подвергнут жестокой казни за утверждение «Ана ал-Хакк», «Я – Истина», для канонического ислама выглядящее абсолютным кощунством. Фактически это может значить «Я – Бог». Для интересующихся суфизмом и персональной трагедией Халладжа общеизвестно и то, что этой формулой он заявил противоположное: отношения искателя Знания и Того, Кто является и целью, и источником Знания, разрешаются их соединением, в котором «Я» ищущего поглощается и полностью растворяется в бесконечности Бога, и тогда от нашедшего остается только эта экстатическая констатация: «Я – Истина»…
Но как проникнуть в глубину сказанного Халладжем? Мало кто пытается это делать. И не удивительно: тому причиной инородность текста Халладжа не только нашему времени, но и вообще времени. Принципиальная инородность, иноприродность гностического опыта культурному миру любой конфессии. Несмотря на внешне очевидную – и действительную – вписанность этого текста в суфийскую традицию.
Поэтому предлагаемые тексты не претендуют на какую-либо однозначность и императивность в толковании сказанного Халладжем. Это лишь пробные версии того, как можно развернуть метафизические интуиции, сжатые в тесном пространстве этой книги и разлитые в бесконечности Знания.1
К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО
Вспомним об известном Парадоксе Лжеца в качестве мотива для уяснения диалектики Единого. При этом мы сознательно ограничимся сейчас только ссылкой на него в предположении, что его традиционные формулировки есть только вторичный факт, а исходную посылку попробуем обрисовать в нижеследующем тексте.
Мы уже уделяли диалектике Единого некоторое внимание в своих ранее написанных текстах. Там говорилось и о происхождении иного Единому. Говорилось и о том, что источником для явления Иного может быть только само Единое. Это очевидно из невозможности предположения, что независимо осуществившиеся сущие могли бы хоть как-то иметь долю друг в друге и опознавать друг друга как существующие в отсутствии всех внешних предпосылок.
Итак, Иное есть результат отражения Единого в себе. И, поскольку отсутствуют какие-либо сущности кроме Единого, то оно и есть Единое. Это уже само по себе чревато некоторым внутренним противоречием. Фактически происходит раздвоение Единого на субъект и объект. При этом они не разное, но и не одно и то же. Но у нас нет пока необходимости в определённости в этом.
Единое – образ себя в себе – Иное.
Иное и тождественно Единому, но всегда выявляет себя (свидетельствует) в инаковости (как Иное). Если Иное выявляет себя как Иное, то оно выявляет себя тем самым в модусе тождественности. При этом снимается инверсионность в акте выявления. И так выявляясь, Иное позиционирует себя в этом Единым. Что уже есть опять же в выявлении себя Иным. А если Иное выявляет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о себе) оно позиционирует себя как Иное. То есть, полагая себя в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Едином. Но само выявление этого есть полагание в Иное.
Но всякое свидетельство Иного может быть только в модусе инаковости. Но, так выявляя себя (как иное Иному), Иное позиционирует себя как Единое. Но тогда оно должно было бы позиционировать себя в модусе тождественности.
И иначе ещё быть не может, поскольку в этом ещё только образуется парадигма иного и тождественного.
И важно ещё раз подчеркнуть, что Иного негде априори взять, кроме как из «себя» Единому. Поскольку независимая их явленность фатально и неизбежно не имеет никаких перспектив для опознания друг друга в бытии. Нужно третье. Но оно тоже имеет проблемы в такой ситуации, поскольку априори должно иметь долю в каждом из взаимно иных. И хотя Иное не тождественно Единому, оно ему и не нетождественно. Нет ещё априорных предпосылок для этого в отсутствии всех смысловых коннотаций, кроме напрямую заявленных как априорное положение.
Сказанное выше, мне кажется, есть существенное самой диалектики. И никакие суждения именно диалектического порядка не могут обойтись без отражения в них подобного положения.
Надо отметить, что исходно только Единое (Одно), а сущность не умножается. С точки зрения сущностной модусы инаковости или тождественности есть только присущности… Лица. В них Единое и претерпевает умножение, сохраняя единосущность. И объект – знак инаковости. В Ином нет ничего субъектного, поскольку оно Иное. Но в единосущности нет различия в инаковости и нет смысла в тождественности. Они «выделяются» как таковые, не делая то, из чего «выделяются», дуальным. Но в лицах есть тождественность, а потому они и субъектны.
Ничто не препятствует Единому прозревать себя в модусе инаковости. Ведь этот модус находится ниже «сущностности» Единого. И у Единого нет «психики», чтобы оно могло следовать её законам. Когда же даже и Я прозреваю себя как Я, то это может иметь разные наполнения. Когда я смотрю на себя в зеркало, то вижу «отчуждённого», но себя. И опознаю себя в том смысле, в котором я сущностно располагаюсь поверх всех модальностей и презентаций в чём бы то ни было. И это опознание не зависит от того, смотрю я на себя в зеркало или нет. Это ведь именно отображение меня есть иное. И отображение того, что в зеркале, – тоже, уже ему, иное. И это они не опознают свои взаимоотражения как себя, но именно как Иное. А я всё тот же един, и в том, кто перед зеркалом, и в отражённом. Поверх отражаемого и отражённого, которые самотождественны, но друг другу иные.
Диалектика Единого (Одного) имеет непосредственное отношение к рассмотрению мифологемы Духа Отрицания. Мы будем постулировать актуальность такого подхода к теме тем более, что об этом существуют традиционные представления. Тем не менее, мы иногда постараемся дистанцироваться от их конкретики. Главное, что нас сейчас может занимать, – это то, в чём именно выражается модус отрицания в его диалектической действенности. Первое, что приходит в голову, – вариант прямого отрицания чего-либо в привычном смысле в следовании формальной логике. Но в этом случае приходится констатировать, что такое отрицание не создаёт ситуации проблемы в его реализации как в логике, так и в сущих иначе, чем в формальном противополагании «равночестных» взаимоисключающих положений. В этом смысле отрицание чего-либо есть одновременно и утверждение ему противоположного. Здесь нет актуального отрицания, поскольку отсутствует проблема определения сущих в ситуации их внутренней логической несостоятельности.
В диалектике Единого мы рассмотрели парадоксальную структуру ситуации, когда именно сама фактура в отношениях в сущих исключает разрешение её в принятии для неё хотя бы какой-либо утвердительности. Никакой выбор в её определённости не может быть поддержан утверждением: «да!».
Мифологема Духа Отрицания может быть выражена в классическом представлении о том, что таковой позиционирует себя в безусловности абсолютного принятия императивности некой высшей инстанции и абсолютном подчинении (поклонении) ей. При этом он получает от этой инстанции указание в подчинении (поклонении) и чему-либо иному.
Такая ситуация содержит заряд рассмотренного выше парадоксального положения. И она представлена у ал-Халладжа в образе Азазила.
