Наука логики. Том 2

Так как логика есть наука об абсолютной форме, то это формальное для того, чтобы быть истинным, должно иметь в себе самом некоторое содержание, адекватное своей форме; это тем более верно, что логический формальный элемент должен быть чистой формой и, следовательно, логическая истина должна быть само́й чистой истиной. Вследствие этого указанное формальное должно быть внутри себя гораздо богаче определениями и содержанием, а также должно обладать бесконечно большей силой воздействия на конкретное, чем это обыкновенно принимают[11]. Логические законы сами по себе (если вычесть все то, что и помимо этого гетерогенно, – прикладную логику и прочий психологический и антропологический материал) сводятся обыкновенно, кроме предложения о противоречии, еще к нескольким скудным предложениям об обращении суждений и о формах умозаключений. Даже сюда относящиеся формы, равно как и их дальнейшие определения, излагаются здесь лишь как бы исторически, не подвергаются критике с целью установить, истинны ли они в себе и для себя. Так, например, форма положительного суждения рассматривается как нечто вполне правильное в себе, причем считается, что только от содержания данного суждения всецело зависит, истинно ли оно. Есть ли эта форма в себе и для себя форма истины, не диалектично ли внутри себя высказываемое ею предложение («единичное есть некоторое всеобщее»), – об исследовании этого вопроса не думают. Без околичностей признаётся, что это суждение само по себе способно содержать в себе истину и что вышеуказанное предложение, высказываемое всяким положительным суждением, истинно, хотя непосредственно явствует, что ему не хватает того, что требуется определением истины, а именно, согласия понятия со своим предметом. Если принимать сказуемое, которое есть здесь всеобщее, за понятие, а подлежащее, которое есть единичное, за предмет, то они не согласуются одно с другим. Если же абстрактное всеобщее, которое сказуемое представляет собой, еще не составляет понятия (для понятия, без сомнения, требуется нечто большее) и если такое подлежащее равным образом имеет еще немногим больше, чем грамматический смысл, то как может суждение содержать в себе истину, коль скоро его понятие и предмет между собой не согласуются или ему даже вообще недостает понятия и, пожалуй, также и предмета? Поэтому невозможным и несуразным оказывается именно желание облечь истину в такие формы, как положительное суждение или суждение вообще. Точно так же как философия Канта не рассматривала категорий в себе и для себя, а лишь на том неудачном основании, что они, дескать, суть субъективные формы самосознания, объявила их конечными определениями, неспособными содержать в себе истину, так она еще в меньшей мере подвергла критике формы понятия, составляющие содержание обычной логики. Эта философия, напротив, использовала часть указанных форм (а именно, функции суждений) для определения категорий и признала их правильными предпосылками. Если даже не видеть в логических формах ничего другого, кроме формальных функций мышления, то и в таком случае они заслуживали бы исследования, в какой мере они сами по себе соответствуют истине. Логика, не дающая такого исследования, может изъявлять притязание самое большее на значение естественно-исторического описания явлений мышления в том виде, в каком мы их преднаходим. Аристотелю принадлежит бесконечная заслуга, которая должна наполнять нас величайшим уважением перед силой этого ума, впервые предпринявшего такое описание. Но необходимо идти дальше и познать отчасти систематическую связь[12], отчасти же ценность этих форм.

Подразделение

Понятие, как оно было рассмотрено выше, оказывается единством бытия и сущности. Сущность есть первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью; понятие есть второе отрицание или отрицание этого отрицания; следовательно, понятие есть восстановленное бытие, но восстановленное как его бесконечное опосредствование и отрицательность внутри себя самого. Поэтому в понятии бытие и сущность уже не имеют того определения, в котором они суть бытие и сущность, и равным образом не находятся лишь в таком единстве, при котором каждое светится в другом. Понятие поэтому дифференцирует себя не на эти определения. Оно есть истина субстанциального отношения, в котором бытие и сущность достигают друг через друга своей исполненной самостоятельности и своего определения. Истиной субстанциальности оказалось субстанциальное тождество, которое есть равным образом и только положенность. Положенность есть наличное бытие и различение; поэтому в-себе-и-для-себя-бытие достигло в понятии адекватного себе и истинного наличного бытия, ибо указанная положенность есть само в-себе-и-для-себя-бытие. Эта положенность образует собой различие понятия внутри его самого; его различия, ввиду того что оно[13] непосредственно есть в-себе-и-для-себя-бытие, суть сами все понятие целиком; они суть всеобщие в своей определенности и тождественны со своим отрицанием.

Это вот и есть само понятие понятия. Но это пока что есть только его понятие, или, иначе говоря, само оно есть также только понятие. Так как оно есть в-себе-и-для-себя-бытие, поскольку последнее есть положенность, или, иначе говоря, абсолютная субстанция, поскольку она обнаруживает необходимость различенных субстанций как тождество, то это тождество само должно положить то, что оно есть. Моменты движения отношения субстанциальности, через которые понятие возникло, и реальность, которую они представляют собой, находятся пока что лишь в состоянии перехода к понятию; эта реальность еще не есть собственное определение понятия, происшедшее из него; она принадлежала сфере необходимости, его же реальность может быть лишь его свободным определением – таким наличным бытием, в котором оно (понятие) тождественно с собой и моменты которого суть понятия и положены самим понятием.

Поэтому понятие, во-первых, есть истина лишь в себе; так как оно есть только нечто внутреннее, то оно есть в такой же степени только нечто внешнее. Оно есть вначале вообще нечто непосредственное, и в этом виде его моменты имеют форму непосредственных, неподвижных определений. Оно выступает как определенное понятие, как сфера голого рассудка. Так как эта форма непосредственности есть пока что еще не адекватное его природе наличное бытие (ибо понятие есть соотносящееся только с собой самим свободное), то она есть некоторая внешняя форма, в которой понятие может иметь значение не чего-то в-себе-и-для-себя сущего, а чего-то лишь положенного или субъективного. Фаза непосредственного понятия образует собой ту стадию, на которой понятие есть субъективное мышление, некоторая внешняя для предмета (der Sache) рефлексия. Эта ступень образует собой поэтому субъективность или формальное понятие. Его внешний характер проявляется в неподвижном бытии его определений, вследствие чего каждое из них выступает особо, как нечто изолированное, качественное, находящееся лишь во внешнем соотношении со своим другим. Но тождество понятия, которое именно и составляет их внутреннюю или субъективную сущность, приводит их в диалектическое движение, посредством которого снимается их обособленность друг от друга, а вместе с тем и отделение понятия от предмета, и, как их истина, возникает тотальность, образующая собой объективное понятие.

Во-вторых, понятие в своей объективности есть сам сущий в себе и для себя предмет. Своим необходимым дальнейшим определением формальное понятие обращает само себя в предмет и тем самым утрачивает характер субъективного и внешнего отношения к последнему. Или, обратно, объективность оказывается выступившим из своей внутренности и перешедшим в наличное бытие реальным понятием. В этом тождестве с предметом оно имеет тем самым собственное и свободное наличное бытие. Но это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода. Как единое с предметом, понятие погружено в него; его различия суть объективные существования, в которых оно само снова есть нечто внутреннее. Как душа объективного наличного бытия, оно должно сообщить себе ту форму субъективности, которой оно в качестве формального понятия обладало непосредственно; таким образом, оно в форме свободного понятия, которой оно еще не обладало в объективности, выступает рядом с последней и при этом обращает то тождество с нею, которым оно, как объективное понятие, обладает в себе и для себя, также и в положенное тождество.

В этом своем завершении, в котором оно в своей объективности обладает также и формой свободы, адекватное понятие есть идея. Разум, который есть сфера идеи, есть раскрывшаяся сама себе истина, в которой понятие имеет безоговорочно адекватную себе реализацию и свободно постольку, поскольку оно познает этот свой объективный мир в своей субъективности и последнюю – в том объективном мире.

Первый отдел

Субъективность

Понятие есть, прежде всего, формальное, понятие в начале или понятие как непосредственное. В непосредственном единстве его различенность или положенность, во-первых, сама ближайшим образом проста и есть только некоторая видимость, так что моменты различия суть непосредственно тотальность понятия и образуют собой только понятие как таковое.

Но, во-вторых, так как оно есть абсолютная отрицательность, то оно расщепляет себя и полагает себя как отрицательное или как другое себя самого; и притом именно потому, что оно есть пока что лишь непосредственное понятие, это полагание или различение имеет то определение, что моменты оказываются безразличными друг к другу и каждый из них становится сам по себе; единство понятия остается в этом разделении лишь внешним соотношением. Как таковое соотношение своих положенных, как самостоятельные и безразличные, моментов, оно есть суждение.

В-третьих, хотя суждение и содержит в себе единство понятия, исчезнувшего в свои самостоятельные моменты, это единство все же не положено. Положенным оно становится через диалектическое движение суждения, которое тем самым становится умозаключением, вполне положенным понятием, поскольку в умозаключении положены столь же его моменты как самостоятельные крайние члены, сколь и опосредствующее их единство.

Но так как непосредственно само это единство, как соединяющий средний член, и моменты, как самостоятельные крайние члены, ближайшим образом противостоят друг другу, то это противоречивое отношение, имеющее место в формальном умозаключении, снимает себя, и полнота понятия переходит в единство тотальности, субъективность понятия – в его объективность.

Первая глава

Понятие

Под словом «рассудок» обыкновенно обозначают способность понятий вообще и постольку различают между ним и силой суждения и способностью умозаключения как формальным разумом. Но главным образом он противополагается разуму; однако постольку он означает способность не понятия вообще, а определенных понятий, причем господствует представление, будто понятие есть только нечто определенное. Если отличать рассудок в этом его значении от формальной силы суждения и формального разума, то под ним следует понимать способность отдельных определенных понятий. Ибо суждение и умозаключение или разум сами, как формальное, суть лишь нечто рассудочное, поскольку они подчинены форме абстрактной понятийной определенности. Но здесь понятие считается вообще не чем-то только абстрактно определенным; поэтому рассудок от разума следует отличать лишь в том смысле, что первый есть только способность понятия вообще.

Это всеобщее понятие, подлежащее здесь теперь рассмотрению, содержит в себе три момента: всеобщность, особенность и единичность. Различие и те определения, которые понятие сообщает себе в процессе различения, образуют собой ту сторону, которая раньше была названа положенностью. Так как в понятии последняя тождественна с в-себе-и-для-себя-бытием, то каждый из этих моментов есть столь же все понятие целиком, сколь и определенное понятие, а равно и некоторое определение понятия.

Во-первых, оно есть чистое понятие или определение всеобщности. Но чистое или всеобщее понятие есть вместе с тем лишь определенное или особенное понятие, ставящее себя бок о бок рядом с другими. Так как понятие есть тотальность и, следовательно, в своей всеобщности или в чисто тождественном соотношении с самим собой представляет собой по существу процесс определения и различения, то оно в себе самом имеет то мерило, по которому эта форма его тождества с собой, пронизывая и объемля собой все моменты, определяет себя столь же непосредственно к тому, чтобы быть только всеобщим в противоположность различенности моментов.

Во-вторых, понятие выступает вследствие этого как такое-то особенное или как определенное понятие, положенное как отличное от других.

В-третьих, единичность есть понятие, рефлектирующее себя из различия в абсолютную отрицательность. Это есть вместе с тем тот момент, в котором оно перешло из своего тождества в свое инобытие и становится суждением.

А. Всеобщее понятие

Чистое понятие есть абсолютно бесконечное, безусловное и свободное. Здесь, в начале изложения, имеющего своим содержанием понятие, нам надлежит еще раз бросить взгляд на его генезис. Сущность выросла (ist geworden) из бытия, а понятие – из сущности, стало быть, также из бытия. Но это становление имеет значение обратного толчка, данного самому себе, так что ставшее есть скорее безусловное и первоначальное. Бытие в своем переходе в сущность стало видимостью или положенностью, а становление или переход в другое – некоторым полаганием; и, обратно, полагание или рефлексия сущности сняло себя и восстановило себя в виде чего-то неположенного, в виде первоначального бытия. Понятие есть взаимопроникание этих моментов, так что качественное и первоначально сущее имеет бытие лишь как полагание и лишь как возвращение внутрь себя, а эта чистая рефлексия в себя есть безоговорочно становление другим или определенность, которая именно поэтому есть равным образом бесконечная, соотносящаяся с собой определенность.

Поэтому понятие есть, прежде всего, абсолютное тождество с собой таким образом, что это тождество таково лишь как отрицание отрицания или как бесконечное единство отрицательности с самой собой. Это чистое соотношение понятия с собой, являющееся этим соотношением вследствие того, что оно полагает себя через отрицательность, есть всеобщность понятия.

Так как всеобщность есть в высшей степени простое определение, то кажется, что она не допускает никакого объяснения, ибо объяснение должно пускаться в определения и различения и высказывать предикат о своем предмете, а то, что просто, таким путем скорее изменяется, чем объясняется. Но природа всеобщего как раз и состоит в том, что оно есть такое простое, которое вследствие абсолютной отрицательности содержит внутри себя наивысшую степень различия и определенности. Бытие просто, как непосредственное; поэтому оно есть некоторое лишь имеемое в виду (ein nur Gemeintes), и про него нельзя сказать, что́ оно такое; поэтому оно непосредственно совпадает со своим другим, с небытием[14]. Его понятие именно и состоит в том, что оно есть такое простое, которое непосредственно исчезает в своей противоположности; его понятием служит становление. Всеобщее же, напротив, есть такое простое, которое вместе о тем есть самое богатое внутри себя самого, ибо оно есть понятие.

Поэтому оно есть, во-первых, простое соотношение с собой самим; оно только внутри себя. Но это тождество есть, во-вторых, внутри себя абсолютное опосредствование; однако не нечто опосредствованное. О таком всеобщем, которое есть опосредствованное, а именно об абстрактном всеобщем, противоположном особенному и единичному, может идти речь лишь тогда, когда мы дойдем до определенного понятия. Но и абстрактное всеобщее уже подразумевает, что, для того чтобы получить его, нужно отбросить прочие определения конкретного. Эти определения, как вообще детерминации, суть отрицания; равным образом и процесс отбрасывания их есть, далее, некоторое отрицание. Таким образом, и в абстрактном всеобщем также имеет место отрицание отрицания. Но это двойное отрицание представляют себе так, будто оно внешне абстрактному всеобщему и будто и отбрасываемые дальнейшие свойства конкретного отличны от сохраненного, составляющего содержание абстрактного всеобщего, и эта операция отбрасывания остальных и удерживания одного совершается вне его. Таким внешним по отношению к этому движению всеобщее еще не определило себя; оно само еще есть внутри себя то абсолютное опосредствование, которое именно и есть отрицание отрицания или абсолютная отрицательность.

Соответственно этому первоначальному единству первое отрицательное или определение не есть, прежде всего, какой-либо предел для всеобщего, а последнее сохраняется в нем и положительно тождественно с собой. Категории бытия были как понятия по существу этими тождествами определений с самими собой в их пределе или их инобытии; но это тождество было лишь в себе понятием; оно (тождество) еще не было проявлено. Поэтому качественное определение пропадало как таковое в своем другом и имело своей истиной некоторое отличное от него самого определение. Напротив, всеобщее, даже когда оно влагает себя в некоторое определение, остается в нем тем же, что оно есть. Оно есть душа того конкретного, в котором оно обитает, не стесненное и равное самому себе в его многообразии и разности. Оно не вовлекается вместе с этим многообразием в процесс становления, а продолжает себя сквозь него в непомутненной чистоте и обладает силой неизменно, бессмертно сохранять себя.

Но про него равным образом нельзя сказать, как это имеет место в определениях рефлексии, что оно светит только в свое другое. Определение рефлексии, как нечто релятивное, но только соотносится с собой, но есть некоторое «отношение к» (ein Verhalten). Оно дает себя знать в своем другом, но светится только лишь в нем, и свечение каждого в другом или процесс их взаимного определения имеет при их самостоятельности форму некоторого внешнего делания. Напротив, всеобщее положено как сущность своего определения, как собственная положительная природа последнего. Ибо определение, составляющее его отрицательное, имеет бытие в понятии безоговорочно только как некоторая положенность или, по существу, лишь вместе с тем как некоторое отрицательное отрицательного, и оно имеет бытие лишь как это тождество отрицательного с собой, каковое тождество и есть всеобщее. Постольку последнее есть также и субстанция своих определений, но так, что то, что для субстанции как таковой было чем-то случайным, есть собственное опосредствование понятия с самим собой, его собственная имманентная рефлексия. Но это опосредствование, которое поднимает случайное прежде всего до необходимости, есть проявленное соотношение; понятие не есть бездна бесформенной субстанции или необходимость в смысле внутреннего тождества отличных друг от друга и взаимно ограничивающих друг друга вещей или состояний[15], но, как абсолютная отрицательность, представляет собой некое формирующее и созидающее начало; и так как определение выступает здесь не как предел, а безоговорочно в такой же мере и как снятое, как положенность, то свечение (der Schein) есть здесь явление как явление тождественного.

Всеобщее есть поэтому свободная мощь; оно есть оно же само и захватывает свое другое; но не как нечто насильственное, а как то, что скорее в этом другом покоится и находится у себя самого. Мы его назвали свободной мощью, но мы также могли бы назвать его свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно есть отношение к различенному лишь как отношение к себе самому; в различенном оно возвратилось к себе самому.

Мы только что упомянули об определенности, хотя понятие, как пока что лишь всеобщее и лишь тождественное с собой, еще до нее не дошло. Но нельзя говорить о всеобщем, не упомянув об определенности, которая, строже говоря, есть особенность и единичность; ибо оно заключает ее в своей абсолютной отрицательности в себе и для себя; таким образом, определенность не берется откуда-то извне, когда о ней говорят по поводу всеобщего. Как отрицательность вообще, или, иначе говоря, как взятое со стороны первого, непосредственного отрицания, оно имеет в себе самом определенность вообще как особенность; как второе отрицание, отрицание отрицания, оно есть абсолютная определенность или единичность и конкретность. Всеобщее, стало быть, есть тотальность понятия, оно есть конкретное, не нечто пустое, а скорее имеющее содержание благодаря своему понятию, – такое содержание, в котором оно не только сохраняет себя, но которое есть его собственное и имманентно ему. Можно, правда, абстрагировать от содержания, но тогда получается не всеобщность понятия, а лишь абстрактное, которое есть изолированный, неполный момент понятия и в котором нет истины.

При ближайшем рассмотрении всеобщее оказывается этой тотальностью следующим образом. Поскольку оно имеет внутри себя определенность, последняя есть не только первое отрицание, но и рефлексия этого отрицания в себя. Взятое с этим первым отрицанием особо, оно есть особенное, как это будет сейчас рассмотрено; но и в этой определенности оно по существу еще есть всеобщее; эту сторону мы еще должны рассмотреть здесь. А именно, эта определенность, как находящаяся в понятии, есть тотальная рефлексия, есть двоякое свечение (Schein): во-первых, свечение во-вне, рефлексия в другое, и, во-вторых, свечение во-внутрь, рефлексия в себя. Первое, внешнее свечение образует собой некоторое различие по отношению к другому; тем самым всеобщее имеет особенность, находящую свое разрешение в некотором более высоком всеобщем. Хотя оно теперь есть лишь некоторое относительно-всеобщее, оно не утрачивает своего характера всеобщего; оно сохраняет себя в своей определенности и притом не только так, что оно в соединении с ней остается лишь безразличным к ней, – в таком случае оно было бы лишь сложено с нею, – но так, что оно есть именно то, что только что было названо свечением во-внутрь. Определенность, как определенное понятие, повернута из внешности обратно внутрь себя; она есть тот собственный, имманентный характер, который есть нечто существенное благодаря тому, что, будучи вобран во всеобщность и проникнут ею, имея равный с нею объем и будучи тождественным с нею, он вместе с тем также и пронизывает ее; этот-то характер и принадлежит роду как нераздельная с всеобщностью определенность. Он постольку не есть некий обращенный во-вне предел, а положителен, так как он, в силу всеобщности, находится в свободном соотношении с самим собой. Таким образом, и определенное понятие остается внутри себя бесконечно свободным понятием.

Что же касается другой стороны, соответственно которой род ограничен своим определенным характером, то мы уже заметили, что этот род, как нижестоящий, находит свое разрешение в некотором более высоком всеобщем. Последнее может, в свою очередь, также быть понимаемо как род, но как более абстрактный; он принадлежит, однако, опять-таки лишь к той стороне определенного понятия, которая направлена вовне. Истинно же более высокое всеобщее есть то, в котором эта направленная во-вне сторона вбирается обратно во-внутрь, то второе отрицание, в котором определенность выступает всецело только как положенность или, иначе говоря, как свечение (видимость). Жизнь, «я», дух, абсолютное понятие не суть всеобщие только в смысле высших родов, а суть конкретные, определенности которых опять-таки не суть только виды или низшие роды, но которые (конкретные) в своей реальности находятся всецело только внутри себя и полны собою. Поскольку жизнь, «я», конечный дух также суть лишь определенные понятия, они находят свое абсолютное разрешение в том всеобщем, которое должно быть понимаемо как истинно абсолютное понятие, как идея бесконечного духа, положенность коего есть бесконечная, прозрачная реальность, в которой он созерцает свое творение и в нем – самого себя.