Феноменологія духу

Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель

Феноменологія духу

Феноменологія духу

Передмова

Коли йдеться про філософський твір, пояснення, яке звичайно передує творові у вигляді передмови, – про мету, що її ставив перед собою автор, причини, які спонукали його писати, та відносини, в яких, на думку автора, перебуває його твір із творами, присвяченими цій самій темі й написаними давніше або цієї-таки доби, – видається не тільки зайвим, а й невідповідним самій природі висвітлюваного матеріалу і недоцільним. Бо те, що (і як) годилося б сказати в передмові про філософію, – наприклад, запропонувати історичний огляд основних тенденцій і поглядів, загального змісту і результатів, подати низку різних суджень і тверджень про істину, – аж ніяк не можна вважати за спосіб, яким слід викладати філософську істину. Навіть якщо філософія полягає, по суті, в стихії загальності, що містить у собі окреме, у філософії набагато більшою мірою, ніж у решті наук, здається, немов кінцеві чи останні результати найдосконалішим способом виражають сам предмет, тож у порівнянні з цим докладна розповідь про нього, власне, не мала б значення. Натомість у сфері загальних уявлень, скажімо, в анатомії, науці, яка розглядає частини вже неживого тіла, ми переконані, що не володіємо самим предметом, змістом цієї науки, і всякчас повинні намагатися вивчити подробиці. Крім того, у випадку такої сукупності знань, що не має повного права називатися наукою, розмова про мету та подібні до неї узагальнення не дуже й відрізняється від емпіричного та необґрунтованого поняттями способу, яким обговорюють сам зміст цієї науки: нерви, м’язи і т. ін. Натомість у філософії постала б невідповідність, якби вона скористалася таким методом і сама з’ясувала, що він неспроможний охопити істину.

Так само й визначення відносин, у яких начебто перебуває певний філософський твір з іншими працями, присвяченими цій самій темі, неодмінно пов’язане з чужорідними інтересами, внаслідок чого затемнюється те, на що спрямоване в даному випадку пізнання істини. Що більшою мірою громадська думка вважає за непохитну протилежність істини та облуди, то більша її схильність сподіватися або згоди, або суперечності з даною філософською системою й добачати в поясненні такої системи лиш аргументи на користь тієї згоди чи суперечності. Розмаїтість філософських систем ця думка не сприймає за поступовий розвиток істини, бо добачає в тому розмаїтті лише суперечність. Пуп’янок щезає, коли розпукає квітка, і можна було б сказати, ніби квітка заперечує пуп’янок, а коли з’являється плід, квітку можна було б тлумачити як облудну форму існування рослини, бо плід як істина цієї рослини заступає квітку. Ці форми не тільки різняться між собою, а й заступають одна одну, будучи несумісними. Але плинність їхньої природи водночас перетворює їх у моменти органічної єдності, в межах якої вони не тільки не суперечать одна одній, а є однаково необхідними, і лише ця однакова необхідність якраз і становить життя цілого. Але, з одного боку, суперечність між різними філософськими системами не треба розуміти саме таким способом, а з другого – свідомість, що сприймає цю суперечність, здебільшого не знає, як звільнити або вберегти її від своєї однобокості й добачити в тому, що начебто внутрішньо суперечливе й антагоністичне, взаємонеобхідні елементи.

Вимога таких пояснень, а також спроби задовольнити цю вимогу дуже часто правлять за те головне, чим має опікуватися філософія. В чому можна повніше висловити внутрішній зміст певного філософського твору, як не в його цілях та результатах, і завдяки чому їх можна пізнати з більшою точністю, як не завдяки рисам, якими вони відрізняються від цілей та результатів інших творів, написаних цієї ж доби і належних до тієї самої царини? А якщо хтось хоче видати таку процедуру за щось більше, ніж початок пізнання, хоче її видати за справжнє пізнання, тоді фактично слід вважати цей намір за спробу оминути саме питання і поєднати подобу серйозних намагань розглянути питання з цілковитим нехтуванням його. Адже розглянута тема вичерпується не своєю метою, а своїм опрацюванням, а реальне ціле – це не результат, а результат разом із процесом його досягнення. Мета сама по собі – це безживне загальне, так само як тенденція – просто рух у певному напрямі, ще позбавлений своєї реалізації, а голий результат – це труп, який лишив тенденцію за собою. Так само й відмінність – це вже радше межа предмета чи теми; вона з’являється там, де закінчується тема, або ж є тим, чим тема не є. Отже, розгляд мети й результатів, а також відмінних рис та суджень того чи того дослідника, – мабуть, легше завдання, ніж попервах видається. Адже, замість досліджувати тему, такий розгляд неминуче оминає її; замість зосередитися на темі й поринути в неї, таке пізнання завжди береться за щось інше й радше переймається собою, ніж темою та цілковитим заглибленням у неї. Найлегша річ – висловлювати судження про те, що має зміст та усталеність форми, трохи важче – зрозуміти його, а найважче – поєднати обидва процеси, розповівши про нього.

Утвердження освіти та культури й боротьбу за вихід із безпосередності субстанційного життя завжди слід починати з формулювання загальних принципів та позицій, намагаючись спершу виробити якісь загальні думки про предмет, і водночас знаходити аргументи, які підтримують чи спростовують їх, сприймати конкретну й багату повноту його визначальних рис, уміти послідовно розповісти про цей предмет і висловити про нього поважне судження. Такий початок освіти та культури одразу відкриє шлях серйозному життю в усій його повноті, і це дасть змогу набути досвіду і про сам предмет, а коли, крім того, поняття сягне найдальших глибин серйозності, таке пізнання й такі судження знайдуть своє належне місце у міркуваннях та розмовах.

Справжньою формою, в якій існує істина, може бути тільки наукова система цієї істини. Посприяти наближенню філософії до форми науки, щоб філософія позбулася своєї назви любові до знань і стала справжнім знанням, – ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрішня необхідність, щоб знання стало наукою, полягає в самій його природі, а задовільне пояснення цієї необхідності полягає лиш у викладі самої філософії. Але зовнішня необхідність, тією мірою, якою її розуміють загальним способом незалежно від таких випадкових чинників, як індивід та спонуки, які впливають на нього, – те саме, що і внутрішня, й полягає у формі, в якій час репрезентує буття своїх моментів. Довести, що вже на часі піднести філософію до науки, було б єдиним справжнім виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвідчити необхідність цієї мети, ба більше: водночас і досягнути її.

Якщо справжня форма істини полягає в її науковості або, що означає те саме, якщо ми стверджуємо, що стихією її екзистенції є тільки поняття, то я знаю, що це твердження нібито суперечить одній ідеї з усіма її наслідками, яка нині має великі претензії на те, щоб стати загальновизнаним переконанням доби. Тому пояснення цієї суперечності аж ніяк не видається зайвим, навіть якщо тепер воно буде не чим іншим, як запевненням, не менш голослівним, ніж твердження, проти якого воно спрямоване. А якщо істина існує лиш у тому, чи, радше, тільки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднім знанням абсолюту, релігії, буття – не в центрі божественної любові, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад філософії потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разі абсолют не треба розуміти на основі понять, – його слід відчувати і споглядати; не поняття абсолюту, а відчуття і споглядання абсолюту мають отримати слово і знайти собі вираження.

Якщо розглядати появу цієї вимоги в її набагато загальнішому контексті й дивитися на рівень, на якому тепер перебуває самоусвідомлений дух, ми побачимо, що цей дух виходить за межі субстанційного життя, яке за інших обставин він здійснює в стихії мислення, виходить за межі безпосередності своєї віри, за межі задоволення й безпеки, що їх дає впевненість, властива свідомості, примиреній із сутністю та її повсюдною, внутрішньою і зовнішньою, присутністю. Самоусвідомлений дух вийшов не тільки за ці межі, перейшовши до протилежної крайності свого несубстанційного відображення в собі, а й за її межі. Він не тільки втратив своє істотне життя, а й усвідомлює цю втрату і минущість, яка становить його зміст. Відвертаючись від покидьків, признаючись, що стоїть у багні, й ганячи себе за це, він тепер вимагає від філософії не так знань про те, чим він є, як допомоги у відновленні тієї субстанційності і статечності буття, які він утратив. Цю потребу філософія має задовольняти не так завдяки тому, що розкриває замкнутість субстанції та підносить її до самоусвідомлення, не так завдяки тому, що повертає хаотичну свідомість до впорядкованого мислення і простоти поняття, як радше завдяки тому, що поєднує вже поділене думкою, притлумлює уявлення, яке визначає відмінність, і відновлює чуття сутності; філософія має забезпечити не так розуміння [Einsicht], як повчання. Гарне, святе, вічне, релігія і любов – ось зваби, необхідні, щоб пробудити бажання скуштувати; не поняття, а екстаз, не рух холодної необхідності в речі, а шумливе натхнення – саме це має бути способом зберегти й дедалі збільшувати багатство субстанції.

Цій вимозі відповідають напружені, ревні й майже дратливі у своїх виявах намагання витягти людину з зануреності в чуттєве, нице та одиничне і спрямувати її погляд до зірок, бо людина, неначе зовсім забувши про божественне, вже підступає до миті, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом і водою. А колись люди мали небо, всіяне безмежним багатством думок і образів. Значення всього, що є, полягає в тій ниточці світла, якою воно пов’язане з небесами; замість дивитися на це теперішнє, погляд ковзає понад ним, линучи до божественної суті, до, так би мовити, потойбічної теперішності. А очі духу вимушено мають бути спрямовані на земне й пильно зосереджуватися на ньому, і духові знадобиться чимало часу, щоб у заплутаність і глупоту, які приховують значення цьогобічних, земних речей, запровадити ту ясність, що властива лише неземному, й надати цікавості та слушності увазі до присутнього як такого, названого досвідом. Але тепер, здається, ми потребуємо чогось протилежного, бо чуття та інтереси людини так міцно закоренилися в земному, що потрібна не менша сила, щоб піднести їх угору. Дух засвідчує таку свою виснаженість, що, немов мандрівник у пустелі, спраглий звичайної води, прагне, здається, аби відсвіжитися, бодай убогого чуття божественності. Цією дрібкою, якою задовольняється дух, можна виміряти величину його втрат.

Така невибагливість при отримуванні та ощадливість при даванні аж ніяк не личать науці. Той, хто прагне тільки повчати й огорнути туманом земне розмаїття свого існування та мислення, прагне непевної насолоди тією непевною божественністю, цілком може добачити, де можна задовольнити це прагнення: адже йому дуже легко знайти спосіб захоплено, аж розпинаючись, базікати про щось. Але філософія повинна стерегтися прагнення повчати.

Ще меншою мірою ця невибагливість, яка зрікається науки, повинна претендувати на те, що такий захват і каламутність становлять щось вище за науку. Ті пророчі балачки претендують, що вони є центром та основою, зневажливо поглядають на визначеність (horos) і зумисне утримуються від міркувань, заснованих на понятті та необхідності, – як від рефлексії, що, на їхню думку, може перебувати лиш у сфері скінченного. Але, як є пуста широта, так є й пуста глибина; як є протяжність субстанції, що виливається в скінченне розмаїття, не маючи сили підтримувати його єдність, так є і позбавлена змісту інтенсивність дискурсу, що, підтримуючи себе як чисту силу, яка не має вияву, стає тим самим, що й поверховість. Сила духу велика тією мірою, якою він засвідчує себе, його глибина глибока тією мірою, якою він, розкладаючи себе, спроможний поширюватись і втрачати себе. Водночас, коли це позбавлене понять субстанційне знання вдає, ніби занурило власне Я в сутність і, дотримуючись святості та істинності, філософує, воно приховує від себе, що, замість відданості Богові, воно, зневажаючи міру та визначеність, радше то засвідчує випадковий характер свого змісту, то приписує Богові власну свавільність. Віддавшись нескутому шумуванню субстанції, такі люди гадають, ніби, закутавши самоусвідомлення та зрікшись усякої тями, вони стануть Божими обранцями і Господь надасть їм мудрості уві сні, але саме з цієї причини те, що вони отримують і створюють уві сні, – теж лише мрії.

А втім, неважко добачити, що наша доба перехідна, народжується новий період. Дух розірвав із дотеперішнім світом свого буття та поняттями і намірився занурити їх у минувшину і взятися до праці свого перетворення. Дух ніколи не перебуває у спокої, а завжди бере участь у поступовому русі. Але, як і у випадку дитини, коли після довгого періоду спокійного живлення перший віддих уриває всю поступовість неперервного процесу розвитку, – відбувається якісний стрибок і народжується дитина, – так і дух, що формує сам себе, повільно і спокійно доростає до своєї нової постаті, один за одним втрачає елементи будови свого попереднього світу, і про те, що він уже заточується, свідчать лише поодинокі симптоми; легковажність, а водночас нудьга, які охоплюють сутнє, непевні здогади про щось невідоме – все це провісники наближення чогось іншого. Це поступове розкришування, яке не змінює зовнішнього вигляду цілого, уриває схід сонця, що, наче блискавка, миттю висвітлює всю структуру нового світу.

Але цей новий світ має завершену реальність не більшою мірою, ніж новонароджена дитина, і про це дуже важливо пам’ятати. Уперше він виходить на сцену у своїй безпосередності, лише як поняття. Будівля аж ніяк не завершена, коли є тільки підвалини, і так само й досягнене уявлення про ціле не тотожне всьому цілому. Там, де ми хочемо побачити дуб із могутнім стовбуром, розлогим гіллям і буйним листям, нас аж ніяк не задовольнить, коли замість нього нам покажуть жолудь. Так само й наука, ця крона духовного світу, аж ніяк не завершена на своєму початку. Початок нового духу – це результат масштабного перетворення різноманітних форм культури, винагорода за звивисті, плутані шляхи й численні спроби та зусилля. Це ціле, що, пройшовши всі етапи послідовності, з протяжності знову повернулось у себе, тобто в утворене в результаті цього процесу просте поняття цілого. Але реальність цього простого цілого полягає в тому, що попередні форми, ставши моментами цілого, знову розвиваються і формуються, проте вже у своїй новій стихії, маючи новонабуте значення й нову конфігурацію.

Новий світ постає спершу лише як ціле, приховане у своїй простоті, як загальні контури, натомість багатство колишнього існування у вигляді спогадів і далі зберігається в свідомості. В новій формі, що з’явилася, свідомості бракує широти та докладності змісту, але ще більшою мірою бракує розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити відмінності та впорядкувати їх у точно визначені відносини. Без цього розвитку наука не матиме загальної збагненності і зберігатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як своє внутрішнє; лише поодиноким, бо при першій, нерозгорнутій появі науки її існування перетворюється в щось одиничне. Тільки те, що цілком визначене, є ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати і зробити своїм набутком кожен. Збагненність – це та форма, в якій наука пропонує себе всім, і той шлях, яким може дійти до неї кожен, і дійти з допомогою тями [Verstand] до раціональних знань – цілком слушна вимога свідомості, що підступає до науки: адже тяма – це мислення, взагалі чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спільне і для науки, і для ненаукової свідомості, і саме завдяки цьому ненаукова свідомість спромагається безпосередньо підступити до науки.

Наука, що тільки-но зароджується і ще не досягла ні повноти деталей, ні довершеності форми, стає через це об’єктом докорів. Але якщо ці докори стосуються сутності науки, вони незаслужені, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечність між наявним і розвиненим станами науки, здається, є головним вузлом, що його нині розв’язує наукова освіта, ще не зовсім осягнувши ситуацію. Одна сторона наголошує на багатстві матеріалу та збагненності, а друга – щонайменше зневажає цю сторону й наголошує на безпосередній раціональності й божественності. Якщо навіть перша сторона – завдяки чи то силі самої істини, чи то несамовитості другої сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуації почувається переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж ніяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Її мовчання тільки наполовину є наслідком перемоги другої сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужості, які є наслідком постійних сподівань, що їх пробуджують і ніколи не справджують обіцянки.

З огляду на зміст представники другої сторони [Шелінґ та його школа] інколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свій бік багато матеріалу, звичайно, вже знайомого і впорядкованого, а оскільки переймаються здебільшого чимсь незвичайним і особливим, їм і поготів здається, ніби вони вже володіють рештою того, з чим по-своєму впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, підпорядкувавши таким чином усе абсолютній ідеї, яка, отже, стає начебто визнана в усьому і спромагається стати наукою в усій її широті. Та коли до цієї широти придивитися пильніше, виявляється, що її досягнено не завдяки тому, що якась одна ідея по-різному формувала себе, бо вона є безформним повторенням однієї ідеї, проте застосованої зовні до різного матеріалу, виснажливою підтримкою ілюзії різноманітності. Така ідея, що сама для себе, звичайно, є істиною, насправді завжди стоїть біля свого початку, якщо її розвиток полягає лиш у цих повтореннях однієї формули. Якщо суб’єкт, пізнаючи, скрізь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, міняючи тільки зовнішній матеріал у цьому незмінному елементі, то цей елемент пояснює те, що потрібне, тобто самозародження багатства деталей і самовизначальні відмінності формування, не більшою мірою, ніж довільна фантазія про зміст. Це радше монотонний формалізм, що з’ясовує відмінності досліджуваної матерії лише тому, що вона вже підготована й відома.

При цьому ту монотонність та абстрактну загальність проголошують абсолютом, і цей формалізм запевняє, що нездатність задовольнитись абсолютом означає неспроможність збагнути позицію абсолюту і твердо дотримуватися її. Інколи самої можливості уявити собі щось по-іншому вистачає, щоб спростувати певну думку, і ця чиста можливість, ця загальна думка має всю реальну вартість справжнього пізнання, і так само й тут ми бачимо, що всю вартість приписано загальній ідеї у формі, яка не має реальності, а розмивання всього диференційованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемоній та виправдань – у прірву порожнечі, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебуває в абсолюті, означає не що інше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолюті, в тотожності А = А, чогось такого немає взагалі, бо там усе єдине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолюті все тотожне, диференційному і вже завершеному пізнанню чи пізнанню, що принаймні прагне і вимагає завершення, тобто віддавати абсолют цього пізнання нічній пітьмі, коли, як повчає приказка, всі корови чорні, – це сама наївність пустого пізнання. Формалізм, оскаржений і висміяний філософією новітньої доби, знову виріс у лоні цієї філософії і, навіть коли всі дізнаються про його незадовільність та відчують її, аж ніяк не зникне з науки доти, доки пізнання абсолютної дійсності цілком з’ясує собі свою власну природу. Оскільки загальне уявлення про те, що треба здійснити, коли воно передує спробі здійснення, полегшує розуміння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собі його, водночас сподіваючись, що за такої нагоди пощастить відкинути деякі форми, постійна присутність яких стоїть на заваді філософському пізнанню.

На мою думку, – думку, яку може виправдати тільки виклад самої системи, – все залежить від того, щоб розуміти й виражати істину не тільки як субстанцію, а і як суб’єкт. Водночас слід зауважити, що субстанційність містить у собі й загальне, або безпосередність самого знання, і ту безпосередність, що є буттям, або безпосередністю, для знання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцію обурювало представників доби, за якої Богові дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягає в інстинктивному відчутті, що в такому уявленні самоусвідомлення лише гине, але не зберігається; по-друге, протилежний погляд, згідно з яким мислення є тільки мисленням, а загальність – загальністю, – це та сама простота, тобто недиференційована, непорушна субстанційність; по-третє, якщо мислення поєднує з собою буття субстанції і розуміє безпосередність, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить від того, чи це інтелектуальне споглядання часом не занурюється знову в інертну простоту і не репрезентує саму реальність нереальним способом.

Крім того, жива субстанція – це буття, що справді є суб’єктом, або, що означає те саме, реальне насправді тією мірою, якою є процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в інший стан. Як суб’єкт вона є чистою простою негативністю і саме завдяки цьому – процесом роздвоєння простого, процесом дуплікації, що утворює протилежність, і цей процес – знову-таки заперечення цього байдужого розмаїття та зумовленої ним протилежності: істиною є тільки тотожність, що знову відновлюється, або відображення свого відображення в іншому в собі, а не початкова єдність як така і не безпосередня єдність як така. Ця істина – процес її власного становлення, коло, яке припускає свій кінець як свою мету і має цей кінець за свій початок, а реальним стає лише завдяки своєму здійсненню і своєму кінцю.

Можна, звичайно, говорити про життя Бога й божественне пізнання як про гру, до якої вдається любов сама з собою, але ця ідея опускається до повчань, а то й до банальності, якщо їй бракує поважності, страждань, терпіння і праці негативного. У собі це божественне життя безперечно є непорушною тотожністю і єдністю з собою, яка не бачить ніякого клопоту ні в іншості та відчуженні, ні в подоланні цього відчуження. Але це в‐собі – абстрактна загальність, у якій ми абстрагуємося від його природи, яка полягає в тому, щоб існувати для себе, а отже, взагалі від саморуху форми. Якщо сказано, що форма тотожна сутності, то саме через це буде непорозумінням стверджувати, що пізнання задовольняється отим у-собі, сутністю, і могло б обійтися без форми, і що абсолютний принцип, або абсолютне споглядання, робить непотрібним реалізацію сутності й розвиток форми. Саме тому, що форма не менш необхідна сутності, ніж сутність – сама собі, сутність слід розуміти й виражати не просто як сутність, тобто як безпосередню субстанцію або як чисте самоспоглядання божественного, а і як форму, і то в усьому багатстві розвиненої форми; тільки завдяки цьому вона буде сприйнята й виражена як реальна.

Істина – це ціле. А ціле – це сутність, що досягнула завершеності тільки завдяки своєму розвиткові. Про абсолют слід сказати, що він, по суті, — результат і лише наприкінці є тим, чим є насправді, і саме в цьому полягає його природа – бути реальним, суб’єктом або самостановленням. Хоч яким суперечливим може видатися твердження, ніби абсолют, по суті, слід розуміти як результат, одне невеличке міркування усуває цю ілюзію суперечності. Початок, принцип або абсолют, виражений спершу та безпосередньо, – це лиш загальне. Слова «всі тварини» аж ніяк не можуть правити за всю зоологію, і так само й слова «божественне», «абсолютне», «вічне» і т. ін. не виражають того, що міститься в них, але фактично лише такі слова виражають споглядання як щось безпосереднє. Те, що є чимсь більшим, ніж одне таке слово, є бодай просто переходом до речення, містить процес переходу до іншості, який треба скасувати, є опосередкуванням. Саме це опосередкування гидливо відкидають, і то начебто через те, що від абсолютного пізнання відмовляються, коли з опосередкування роблять щось більше, ніж просто твердження, що воно не абсолютне і не існує в абсолюті.

Оце гидливе відкидання породжене, власне, незнайомством із природою опосередкування і самого абсолютного пізнання. Адже опосередкування – не що інше, як самототожність, що сама себе рухає, або ж відображення в собі, момент Я, що існує для себе, чиста негативність, або, коли звести її до чистої абстракції, просте становлення. Я, або становлення взагалі, опосередкування, саме завдяки своїй простоті є безпосередністю у процесі становлення і самою безпосередністю. Ми, отже, неправильно розуміємо природу розуму, коли виводимо відображення за межі істини і не вважаємо його за позитивний момент абсолюту. Саме відображення робить істину результатом, але водночас скасовує протилежність між результатом і його становленням, бо це становлення теж просте, а отже, не дуже відрізняється від форми істини, що в результаті видається простою; це радше повернення до простоти. Якщо ембріон у собі цілком є людиною, це аж ніяк не людина для себе. Людина стає людиною для себе лиш у формі розвиненого розуму, що зробив себе тим, чим він є в собі. Тільки це становить її реальність. Але й сам цей результат – проста безпосередність, бо є самоусвідомленою свободою, що полягає сама в собі й не відсуває вбік і не лишає там суперечності, а примирюється з нею.