Полная версия
Философия права
Но в указанном учебнике г. Гуго также ведет речь о разумности римского права; в этих его рассуждениях привлекло мое внимание следующее. Рассмотрев время от возникновения государства до составления Двенадцати таблиц (§ § 38 и 39) и сказав, «что у римлян было много потребностей, и они были вынуждены работать, причем пользовались в качестве помощников упряжными и вьючными животными, как они выполняют эту роль также и у нас, – что почва перемежалась холмами и долинами, город стоял на холме» и т. д., – указания, которые, может быть, должны были служить исполнением указания Монтескье, но в которых вряд ли кто-нибудь найдет понимание его духа, – он затем (§ 40), правда, говорит, «что правовое состояние было еще далеко от того, чтобы удовлетворять высшим требованиям разума» (совершенно верно; римское семейное право, рабство и т. д. не удовлетворяют даже очень небольшим требованиям разума), однако, переходя к следующим эпохам, г. Гуго забывает указать, в какую именно эпоху римское право удовлетворяло и удовлетворяло ли оно вообще в какую-нибудь из них высшие требования разума. О классиках юриспруденции в эпоху высшего развития римского права как науки он, однако, говорит (§ 280): «уже давно замечено, что классики юриспруденции получили философское образование», но «мало кто знает» (благодаря многочисленным изданиям учебника г. Гуго теперь это все же знают многие), «что нет ни одного разряда писателей, которые в том, что касается последовательности умозаключения из данных принципов, так заслуживали бы быть поставленными наряду с математиками, а по бросающейся в глаза своеобразной черте в развитии понятий – также и с творцом новейшей метафизики, как именно римские правоведы; последнее доказывает тот замечательный факт, что нигде мы не встречаем столь много трихотомий, как у классиков юриспруденции и у Канта». Эта восхваляемая также и Лейбницем последовательность представляет собою, несомненно, существенное свойство науки о праве, как и математики и всякой другой рассудочной науки, но с удовлетворением требований разума и с философской наукой эта рассудочная последовательность еще не имеет ничего общего. Однако, помимо этого, как раз непоследовательность римских правоведов и преторов следует рассматривать как одно из величайших достоинств, благодаря которому они отступали от несправедливых и отвратительных институтов, но видели себя вынужденными callide (с большим рвением) ловко измышлять пустые словесные различения (называть, например, Bonorum possessio (владением имуществом) то, что в конце концов было также наследством) и даже нелепые уловки (а нелепость есть также непоследовательность) для того, чтобы спасти букву Двенадцати таблиц, как, например, fictio, ύπόκρισις (фикцию), что filia (дочь) есть filius (сын). Heinecc. Antiq. Rom., lib. I, tit. 11, § 24). Но уж прямо комично то, что римские классики юриспруденции сопоставляются с Кантом на том основании, что у них встречаются несколько трихотомических делений, – в особенности, на основании примеров, приведенных там в примечании 5, – и что нечто подобное называется развитием понятий.
§ 4Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом – воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа.
Примечание. Что касается свободы воли, то мы можем здесь напомнить о некогда господствовавшем приеме (Verfahrungsart) познания. Представление о воле принимали как предпосылку и из него пытались вывести и фиксировать дефиницию воли, а затем давали по способу тогдашней эмпирической психологии так называемое доказательство, что воля свободна, доказательство этой свободы на основании различных ощущений и явлений обычного сознания, как, например, раскаяние, вина и т. п., каковые могут быть объяснены лишь свободной волей. Но еще удобнее придерживаться без обиняков того взгляда, что свобода воли нам дана как факт сознания, и мы должны в нее верить. Дедукция свободы, равно как и сущности воли и свободы, может иметь место, как мы уже заметили (§ 2), лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллект, и что определения, через которые он в своем развитии движется вперед – от чувства через представление к мышлению, – суть путь порождения им себя как воли, которая в качестве вообще практического духа есть ближайшая истина интеллекта, – эти основные черты я изложил в моей «Энциклопедии философских наук» (Гейдельберг, 1817) и надеюсь, что мне удастся когда-нибудь дать более подробнее их изложение. Я тем более чувствую потребность внести этим, как я надеюсь, и свой вклад в более основательное познание природы духа, что, как я там заметил (в примечании к § 367), нелегко отыскать другую философскую науку, которая находилась бы в таком запущенном и плохом состоянии, как учение о духе, обычно называемое психологией. – Относительно указанных в этом и в следующих параграфах введения моментов понятия воли, представляющих собою результат вышеуказанной предпосылки, можно, впрочем, с целью помочь представлению, сослаться на самосознание каждого человека. Каждый найдет в себе прежде всего способность абстрагироваться от всего, что есть, и точно так же способность определять самого себя, полагать внутри себя через себя всякое содержание; и точно так же он найдет в своем самосознании иллюстрацию дальнейших определений.
Прибавление. Свободу воли можно лучше всего уяснить указанием на физическую природу. Свобода, именно, представляет собою основное определение воли, подобно тому как тяжесть представляет собою основное определение тела. Когда говорят, что материя обладает тяжестью, то можно было бы подумать, что этот предикат только случаен для нее; но на самом деле это не так, ибо в материи нет ничего нетяжелого: она – сама тяжесть. Тяжесть составляет тело и есть тело. Точно так же обстоит дело со свободой и волей, ибо свободное и есть воля. Воля без свободы представляет собою пустое слово, и точно так же и свобода действительна лишь как воля, как субъект. Что же касается связи между мышлением и волей, то мы должны заметить об этом следующее. Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Но не надо представлять себе, что человек является, с одной стороны, мыслящим и, с другой стороны, волящим, что у него в одном кармане мышление, а в другом воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей есть лишь различие между теоретическим и практическим отношением; но они не представляют собою двух способностей, так как воля есть особый способ мышления: она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие.
Это различие между мышлением и волей можно выразить следующим образом. Мысля какой-нибудь предмет, я его превращаю в мысль и лишаю его всего чувственного; я превращаю его в нечто существенно и непосредственно мое, ибо лишь в мышлении я нахожусь у себя, лишь постижение есть проникновение в предмет, который теперь больше не противостоит мне и которого я лишаю принадлежащего ему своеобразия, которым он защищался против меня. Подобно тому как Адам говорит Еве: ты плоть от моей плоти и кость от моей кости, так и дух говорит: это – дух от моего духа, и чуждость исчезает. Всякое представление есть обобщение, а последнее есть черта мышления. Превратить нечто во всеобщее – значит мыслить его. «Я» – мышление и вместе с тем всеобщее. Когда я говорю «я», я отбрасываю в нем всякую особенность, характер, природные свойства, познания, возраст. «Я» есть нечто совершенно пустое, точкообразное, простое, но деятельное в этой простоте. Предо мною пестрая картина мира, я противостою ему, и в этом моем отношении к нему я уничтожаю противоположность между мною и им, превращаю это содержание в нечто мое. «Я» находится у себя дома в этом мире, когда оно его знает, и еще больше, когда оно его постигло. Таково – теоретическое отношение. Практическое отношение начинает, напротив, с мышления, с самого «я», и представляется с самого начала противоположенным, потому что оно именно тотчас же устанавливает разделение. Когда я практичен, деятелен, т. е. совершаю поступки, я себя определяю, а определять себя и означает именно полагать некое различие. Но эти различия, которые я полагаю, суть опять-таки мои различия, определения принадлежат мне, и цели, к которым меня влечет, принадлежат мне. Хотя я и выпускаю теперь эти определения и различия, т. е. перемещаю их в так называемый внешний мир, они все же остаются моими: они суть то, чтò я произвел, чтò я создал, – они носят следы моего духа. Если в этом состоит различие между теоретическим и практическим отношениями, то нужно теперь указать отношение между этими двумя отношениями. Теоретическое отношение содержится по существу в практическом; нельзя представить себе их раздельными, ибо невозможно обладать волей без интеллекта. Наоборот, воля содержит внутри себя теоретическое отношение: воля определяет себя; это определение есть ближайшим образом нечто внутреннее: то, чего я хочу, я представляю себе, ставлю перед собою, есть для меня предмет. Животное действует, руководясь инстинктом, влечется к действию внутренним побуждением, и, таким образом, оно тоже относится практически, но оно не обладает волей, ибо не представляет себе того, чего желает. Но так же мало можно без воли относиться теоретически или мыслить, ибо мысля, мы именно тем самым и деятельны. Содержание мыслимого получает, правда, форму сущего, но это сущее есть нечто опосредствованное, положенное нашей деятельностью. Эти различия таким образом нераздельны друг от друга: они – одно и то же, и в каждой деятельности, как в мышлении, так и в волении, находятся оба момента.
§ 5Воля содержит в себе (α) элемент чистой неопределенности, или чистой рефлексии «я» внутрь себя, в которой растворено и исчезло всякое ограничение, всякое непосредственно наличное благодаря природе, потребностям, страстям и влечениям или благодаря чему бы то ни было данное и определенное содержание; это – беспредельная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщность, чистое мышление самого себя.
Примечание. Те, которые рассматривают мышление как особую своеобразную способность и которые вместе с тем даже ставят мышление ниже воли, и в особенности доброй воли, обнаруживают с самого же начала, что они ничего не знают о природе воли; это замечание нам придется еще часто повторять, говоря об указанном предмете. – Если одна здесь определенная сторона воли, абсолютная возможность абстрагироваться от всякого определения, в котором я себя застаю или которое положено мною в самом себе, бегство от всякого содержания как ограничения, – если эта одна сторона воли есть то, к чему воля определяет себя как к свободе, или то, что представление фиксирует для себя как свободу, то это – отрицательная или рассудочная свобода. Это – свобода пустоты, которая, будучи возведена в действительный образ и в страсть и оставаясь вместе с тем лишь теоретической, представляет собою в религиозной области индусский фанатизм чистого созерцания, а обращаясь к действительности, она представляет собою как в области политики, так и в области религии фанатизм разрушения всякого существующего общественного порядка и устранение индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку, а также и уничтожение всякой организации, стремящейся снова всплыть на поверхность общественной жизни. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей. Ей, правда, кажется, что она стремится к какому-то положительному состоянию, например, к состоянию всеобщего равенства или к состоянию всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет положительного осуществления этого состояния, ибо последнее тотчас же устанавливает какой-нибудь порядок, какое-нибудь обособление как учреждений, так и индивидуумов, а между тем именно из уничтожения этого обособления и объективной определенности эта отрицательная свобода черпает свое самосознание. Таким образом, то, к чему она, как ей кажется, стремится, уже само по себе может быть лишь абстрактным представлением, а осуществление этого желания – лишь бешенством разрушения.
Прибавление. В основе этого элемента воли лежит то, что я могу освободиться от всего, отказаться от всех целей, абстрагироваться от всего. Единственно только человек может все отбросить, даже свою жизнь: он может совершить самоубийство. Животное не может этого сделать; оно всегда остается лишь отрицательным, остается в чуждом ему определении, к которому оно лишь привыкает. Человек есть чистое мышление самого себя, и, лишь мысля, человек представляет собою эту силу, эту способность сообщить себе всеобщность, т. е. потушить всякую особенность, всякую определенность. Эта отрицательная или рассудочная свобода одностороння, но в этой односторонности всегда содержится существенное определение; мы поэтому не должны ее отметить; но недостаток, которым страдает рассудок, состоит в том, что он одностороннее определение возводит в ранг единственного и высшего. В истории эта форма свободы часто встречается. У индусов, например, считается высшим достижением пребывание лишь в знании своего простого тождества с собою, в этом пустом пространстве своего внутреннего «я», подобно бесцветному свету в чистом созерцании, и отказ от всякой жизненной деятельности, всякой цели, всякого представления. Таким способом человек становится Брамой; нет больше никакого различия между конечным человеком и Брамой; всякая отличительная черта исчезла в этой всеобщности. Конкретнее эта форма проявляется в деятельном фанатизме как в области политической, так и в области религиозной жизни. Сюда принадлежит, например, период террора во Французской революции, когда требовали уничтожения всякого различия талантов, всякого авторитета. Это время было судорогой, сотрясением, нетерпимостью по отношению ко всему особенному. Ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению; если выступают различия, он находит это противным своей неопределенности и упраздняет их. Вот почему народ в эпоху революции разрушал снова учреждения, которые он сам же создал, ибо всякое учреждение противно абстрактному самосознанию равенства.
§ 6(β) «Я» есть также переход от лишенной различия неопределенности к различению, определению и полаганию некоторой определенности как некоторого содержания или предмета. Это содержание может быть, далее, или данным природой, или порожденным из понятия духа. Посредством этого полагания самого себя как чего-то определенного «я» вступает вообще в наличное бытие; это – абсолютный момент конечности или обособления «я».
Примечание. Этот второй момент определения точно так же, как и первый, представляет собою отрицательность, снятие – он есть именно снятие первой абстрактной отрицательности. Поэтому второй момент уже содержится в первом, подобно тому как особенное содержится вообще во всеобщем и есть лишь полагание того, чтò первый момент уже есть в себе. Первый момент, именно как первое для себя, есть не истинная бесконечность, или, иначе говоря, конкретная всеобщность, понятие, а лишь нечто определенное, одностороннее; а именно потому, что он представляет собою абстракцию от всякой определенности, он сам не без определенности, и то, что он как абстракция должен быть односторонним, и составляет его определенность, недостаточность и конечность. Мы находим различение и определение обоих вышеуказанных моментов в философии Фихте, также и в философии Канта и т. д., но «я» в философии Фихте, – мы остановимся лишь на этой философии, – как неограниченное (в первом положении фихтевского «Наукоучения»), взято всецело лишь как положительное (оно представляет собою таким образом рассудочную всеобщность, рассудочное тожество), так что это абстрактное «я» есть у Фихте само по себе истинное, и поэтому к нему, далее, присоединяется (во втором положении) ограничение – отрицательное вообще, в качестве ли данной, внешней границы или в качестве собственной деятельности «я». – Постижение отрицательности, имманентной во всеобщем или тожественном, как, например, в «я», было дальнейшим шагом, который должна была сделать спекулятивная философия; это – потребность, которой не подозревают не постигающие дуализма бесконечности и конечности даже в имманентности и абстракции, как его постигал Фихте.
Прибавление. Этот второй момент представляется противоположным первому. Его нужно понимать в его общем виде; он входит в состав свободы, но не составляет всей свободы. «Я» переходит здесь от лишенной различий неопределенности к различению, к полаганию определенности как некоторого содержания предмета. «Я» не только волит, но волит нечто. Воля, которая, как мы разъясняли в предшествующем параграфе, волит лишь абстрактно всеобщее, ничего не волит, и не есть поэтому воля. То особенное, чего хочет воля, есть ограничение, ибо воля должна себя вообще ограничивать, чтобы быть волей. То именно обстоятельство, что воля хочет чего-то, есть ограничение, отрицание. Обособление есть, таким образом, то, что обыкновенно называют конечностью. Рефлексия обыкновенно считает первый момент, именно, неопределенное, абсолютным и высшим, а ограниченное, напротив, лишь отрицанием этой неопределенности. Но эта неопределенность сама есть отрицание по отношению к определенному, по отношению к конечному. «Я» есть это одиночество, абсолютное отрицание. Постольку неопределенная воля точно так же одностороння, как и воля, пребывающая лишь в определенности.
§ 7(γ) Воля есть единство этих обоих моментов, рефлектированная внутрь себя и возвращенная, благодаря этому, к всеобщности особенность, – единичность: воля есть самоопределение «я», заключающееся в том, что оно полагает себя сразу и как отрицательное себя самого, а именно как определенное, ограниченное, и вместе с тем как остающееся у себя, т. е. пребывающее в своем тожестве с собою и в своей всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собою. «Я» определяет себя, поскольку оно есть соотношение отрицательности с самой собой; в качестве этого соотношения с собою оно также и равнодушно к этой определенности, знает ее своей и идеализованной определенностью, исключительно лишь возможностью, которою оно не связано и в которой оно находится лишь потому, что оно полагает себя в ней. – Это и есть та свобода воли, которая составляет ее понятие или, иначе говоря, ее субстанциальность, ее тяжесть, таким же образом, как тяжесть составляет субстанциальность тела.
Примечание. Каждое самосознание знает себя всеобщим, возможностью абстрагироваться от всего определенного, и особенным с определенным предметом, содержанием, с определенной целью. Эти два момента представляют собою, однако, лишь абстракции; конкретное же и истинное (а все истинное конкретно) есть всеобщность, имеющая своей противоположностью особенное, но такое особенное, которое посредством рефлексии внутрь себя примирено с всеобщностью. – Это единство есть единичность, но не единичность в своей непосредственности как единица, какова единичность в представлении, а единичность по своему понятию («Энциклопедия философских наук», § 163–165) или, другими словами, эта единичность есть, собственно говоря, не что иное, как само понятие. Два первых момента, а именно то, что воля может от всего абстрагироваться, и то, что она также и определена – собою ли или чем-то другим, – легко воспринимаются и принимаются, потому что они сами по себе неистинные и рассудочные моменты; но третье, истинное и спекулятивное (а все истинное, поскольку оно постигается в понятии, может мыслиться лишь спекулятивно), представляет собою то, во что рассудок, всегда называющий понятие непонятным, отказывается вникать. Доказательство и ближайшее разъяснение этого глубочайшего ядра всякой спекуляции – бесконечности как отрицательности, соотносящейся с самой собою, этого последнего источника всякой деятельности, жизни и сознания, должно быть дано в логике как чисто спекулятивной философии. – Здесь можно еще заметить лишь то, что когда употребляют выражение: воля всеобща, воля определяет себя, то этим самым уже выражаются о ней как о предполагаемом субъекте или субстрате, но воля не есть нечто готовое и всеобщее до того, как она определяется, и до того, как это определение снимается и получает характер идеализованности, а есть воля лишь как эта опосредствующая себя в самой себе деятельность и возвращение внутрь себя.
Прибавление. То, что мы, собственно, называем волей, содержит в себе оба вышеуказанных момента. «Я» есть, как таковое, прежде всего чистая деятельность, всеобщее, находящееся у себя; но это всеобщее определяет себя, и постольку оно уже больше не находится у себя, а полагает себя как другое и перестает быть всеобщим. Третье же состоит в том, что «я» в своем ограничении в этом другом находится у себя самого; что, определяя себя, «я» все же остается у себя и не перестает удерживать всеобщее. Это-то и есть конкретное понятие свободы, между тем как два предшествовавших момента оказались всецело абстрактными и односторонними. Но этой же свободой мы уже обладаем в форме чувства, например, в дружбе, в любви. Здесь мы не пребываем односторонне внутри себя, а, наоборот, охотно ограничиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом ограничении самими собою. В определенности человек должен чувствовать себя не определяемым, а наоборот, мы впервые начинаем чувствовать свое достоинство лишь благодаря тому, что рассматриваем другое как другое. Свобода, таким образом, не заключается ни в неопределенности, ни в определенности, а представляет собою и первую и вторую. Воля, ограничивающаяся исключительно некиим тем-то, свойственна упрямцу, которому кажется, что он несвободен, если он не будет обладать такой-то волей. На самом же деле воля не связана с чем-то ограниченным, а должна идти дальше, ибо природа воли не состоит в этой односторонности и связанности; нет: свобода состоит в том, чтобы волить нечто определенное, но в этой определенности все же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно всеобщего.
§ 8Дальнейшая определенность обособления (β § 6) представляет собою различие форм воли: а) поскольку определенность представляет собою формальную противоположность между субъективным и объективным как внешним непосредственным существованием, постольку это – формальная воля как самосознание, преднаходящая внешний мир и, в качестве единичности возвращающейся в этой определенности, внутрь себя, она представляет собою процесс перевода субъективной цели в объективность через опосредствование деятельности и некоторого средства. В духе, каков он есть в себе и для себя, в котором определенность есть просто его и подлинная определенность (Энциклопедия, § 440), отношение сознания составляет лишь одну из сторон явления воли, которая здесь уже не имеет значения сама по себе.
Прибавление. Рассмотрение определенности воли есть дело рассудка и не является ближайшим образом спекулятивным. Воля вообще определена не только в смысле содержания, но и в смысле формы. Определенность формы есть цель и выполнение цели. Цель есть ближайшим образом нечто сущее внутри меня, субъективное, но она должна стать также и объективной, сбросить с себя свой недостаток, перестать быть только субъективной. Можно здесь задать вопрос: почему же субъективность есть недостаток? Если то, у чего есть недостаток, не стоит вместе с тем выше своего недостатка, то для него это не недостаток. Для нас животное есть нечто недостаточное, для себя оно не таково. Цель, поскольку она пока лишь наша цель, есть для нас недостаток, ибо свобода и воля суть для нас единство субъективного и объективного. Цель должна быть положена объективно, и она получает в этом полагании не новое одностороннее определение, а лишь свою реализацию.
§ 9b) Поскольку определения воли суть ее собственные определения, вообще ее рефлектированное внутрь себя обособление, они суть содержание. Это содержание, в качестве содержания воли, есть для нее, согласно указанной в а) форме, – цель, осуществленная, выполненная через посредство деятельности, переводящей субъективное в объективность.
