Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology][53], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики[54]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»[55]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта[56].

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона[57], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.

Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.

В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»[58]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали[59]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым[60]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II[61], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:

В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей[62].

Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nо́moi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях»)[63], а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (器, буквально переводится как «орудия») и Дао (道, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (禮 器, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (禮, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.

В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины[64]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива[65]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»[66]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: АСТ: Астрель; Владимир: ВКТ, 2011. С. 288.

2

Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления // VOX. 2008. № 5 (https://vox-journal.org/content/vox5haidegger.pdf).

3

Здесь Юк Хуэй отсылает к «перепостановке постава» ([the] reframing of the enframing), необходимость которой прописана в «Рекурсивности и контингентности»: «…нам понадобится переосмыслить современное технологическое мышление, сущностью которого является постав (Gestell). Эта перепостановка постава потребует прежде всего фрагментации системы, иначе будет невозможно наделить технику новой реальностью и смыслом» (Юк Хуэй. Рекурсивность и контингентность. М.: v-a-c press, 2020. С. 53). – Примеч. ред.

4

Хайдеггер М. Вопрос о технике // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 221–238.

5

В этой книге под «Востоком» я по большей части подразумеваю Восточную Азию (Китай, Японию, Корею и т. д., страны, которые испытали влияние конфуцианства, буддизма и в некоторой степени даосизма).

6

Отрешенность (нем.). – Примеч. пер.

7

Я провожу различие между использованием слов «техника», «технэ», и «технология»: техника относится к общей категории всех форм делания и практики; технэ отсылает к греческой концепции и понимается Хайдеггером как пойесис, или произведение [bringing forth]; а технология относится к радикальному повороту, который имел место в ходе европейского модерна и развивался в направлении всё возрастающей автоматизации, что впоследствии привело к тому, что Хайдеггер называет Gestell.

8

«„Wissenschaften“ sind, wie die technik und als techniken, notwendig international. Ein internationales denken gibt es nicht, sondern nur das im Einen Einzigen entsprin gende universale denken. dieses aber ist, um nahe am ursprung bleiben zu können, notwendig ein geschickliches Wohnen in ein ziger Heimat und einzigem Volk, dergestalt, daß nicht dieses der völkische Zweck des denkens und dieses nur „Ausdruck“ des Volkes—; das jeweilig einzige geschickliche Heimattum der Bodenständigkeit ist die Verwurzelung, die allein das Wachstum in das universale gewährt». (Heidegger M. GA 97 Anmerkungen I–V [Schwarze Hefte 1942–1948]. Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann, 2015. P. 59–60, «denken und dichten»).

9

GA 97 была написана между 1942 и 1948 годом; Коммунистическая партия Китая пришла к власти в 1949 году.

10

«Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege China für die Technik „frei“ wird. Was liegt in diesem Vorgang?» (Ibid. P. 441).

11

Забвения бытия (нем.). – Примеч. пер.

12

Забвения техники (франц.). – Примеч. пер.

13

Leroi-Gourhan A. Gesture and Speech. Cambridge, MA and London: MIT Press, 1993.

14

Leroi-Gourhan A. Milieu et Technique. Paris: Albin Michel, 1973. P. 336–340; Id. L’homme et la Matière. Paris: Albin Michel, 1973. P. 27–35.

15

Leroi-Gourhan A. L’homme et la matière. P. 27.

16

Ibid.

17

Vernant J.-P. Myth and Society in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1990. P. 210–211.

18

col1_1 Первая программа системы немецкого идеализма // Г. В. Ф. Гегель. Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 213.

19

См.: Mackay R., Avanessian A. (eds.). #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth and Berlin: Urbanomic/Merve, 2014; особенно эссе Рэя Брассье «Прометеанизм и его критики» (p. 469–487).

20

Согласно Ульриху фон Виламовиц-Мёллендорфу, существуют две личности Прометея: 1) ионийско-аттический Прометей [Promethos], бог огненного промысла, гончар и металлург, чествуемый на празднике Прометея [Prometheia]; и 2) беотийско-локрийский Прометей [Prometheus], титан, чье наказание включено в великую тему конфликта между различными поколениями богов. См.: Vernant J.-P. Myth and Thought among the Greeks. New York: Zone Books, 2006. P. 264.

21

Платон. Протагор. 320c–328d // Платон. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

22

Вернан подчеркивает, что оба поступка – и Прометея, и Зевса – суть dolos; см.: Vernant J.-P. Myth and Society… P. 185.

23

Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 266.

24

Vernant J.-P. Myth and Society… P. 174.

25

Ibid. P. 271.

26

Ibid. P. 265.

27

Vernant J.-P. Myth and Thought…

28

Эсхил. Прикованный Прометей // Эсхил. Трагедии. М.: Наука, 1989. С. 441–506.

29

Существуют различные предания о том, кем были три императора; приводимый здесь список является наиболее распространенным.

30

Что касается использования глины, то существуют различные версии сказания: например, согласно «Хуайнаньцзы», сотворение людей было не трудом одной лишь Нюйвы, а совместной с другими богами работой: «Желтый император создал инь и ян. Шанпянь создал уши и глаза, Санлинь – плечи и руки. Нюйва использовала их для осуществления семидесяти превращений». Major J. S., Queen S. A., Meyer A. S., Roth H. D. (eds, trans.). The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China, Liu An, King of Huainan. New York: Columbia University Press, 2010. 17:50. На китайском см.: 《淮南子說林訓»：黃帝生陰陽, 上駢生耳目, 桑林生臂手： 此女媧所以七十化也.

31

См. «Хуайнаньцзы», глава 6: «Обозрение сокровенного» (6:7) (《淮南子． 覽冥篇»).

32

Li Gui Min (李桂民). The Relation between Shennong, Lie Shan and Yan di and their recognition in Antiquity (神農氏、烈山氏、炎帝的糾葛與遠古 傳說的認識問題) // Theory Journal (理論學刊). 3:217 (March 2012). P. 108–112.

33

Ibid. P. 109.

34

Опять же, в китайских мифологиях существуют различные варианты, которые расходятся относительно того, кто появился первым – Шэнь-нун или Нюйва, и является ли Чжужун потомком Шэнь-нуна или Хуан-ди; здесь мы приводим самую известную версию.

35

Vernant J.-P. Myth and Society… P. 86.

36

В другом месте Герне также прокомментировал разницу между Богом в иудаизме и христианстве и Небом в китайской культуре: первый (иудейский и христианский) есть Бог пастырей, он говорит, командует; в то время как китайское Небо не говорит, «оно довольствуется тем, что производит времена года и непрерывно действует через свои сезонные притоки». См.: Gernet J. Chine et Christianisme: action et réaction. Paris: Gallimard, 1982. P. 206; также цитируется в: Jullien F. Procès ou Création: une introduction à la pensée des lettrés chinois. Paris: Éditions du Seuil, 1989. P. 45.

37

Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 98–100.

38

Я заимствую термин «техничность» у Жильбера Симондона, согласно которому технологическое развитие следует понимать как последовательную цепочку постоянных бифуркаций, которая берет начало в магической фазе человеческих обществ.

39

Французский историк технологии Бертран Жиль (1920–1980) предложил анализировать историю технологии в соответствии с тем, что он называет «техническими системами». В «Histoire des techniques» (Paris: Gallimard, 1978. P. 19) Жиль определяет «техническую систему» следующим образом: «Все техники в разной степени зависят друг от друга, и между ними должна быть определенная когерентность: этот ансамбль различных уровней когерентности всех структур, всех ансамблей и всех процедур составляет то, что можно назвать технической системой». Технические системы претерпевали мутации в свете технологических революций, например в период Средневековья (XII и XIII века), Возрождения (XV век) и промышленной революции (XVIII век). Исследователи Яо Дажи и Пер Хёгселиус обвинили анализ Жиля в том, что он центрирован на Западе, в том смысле, что Жиль использовал в качестве основных референтов европейские технические системы и при этом проигнорировал замечание Джозефа Нидэма о том, что в Китае технологии, по видимости, были более продвинутыми, чем в Европе около двух тысяч лет назад. См. дебаты в: Yao Dazhi, Högselius P. Transforming the Narrative of the History of Chinese Technology: East and West in Bertrand Gille’s Histoire des Techniques // Acta Baltica Historiae et Philosophiae Scientiarum. 3:1 (Spring 2015). P. 7–24.

40

У-син (五行) – одна из ключевых категорий китайской философии; структура из пяти элементов, определяющих параметры космоса: огонь (火), вода (水), дерево (木), металл (金), земля (土). – Примеч. пер.

41

Leroi-Gourhan A. L'homme et la matière. P. 315.

42

Ibid. P. 29–35.

43

Симондон Ж. Суть техничности // Синий диван. 2013. № 18. С. 93.

44

От лат. reticulum – «сеточка». В данном случае речь идет о ретикулярной организации среды через сеть особых, или ключевых, точек. Такая организация характерна для фазы «первичного магического единства», которая предшествует разделению субъекта и объекта. См.: «Магический мир структурирован согласно самому изначальному и устойчивому типу организации – ретикулярной организации мира, разделяющей его на особые места и особые моменты. <…> Тем самым магический мир состоит из сети мест и вещей, которые обладают определенной властью и прикреплены к другим вещам и местам, которые также обладают определенной властью. <…> В подобной сети ключевых точек и священных мест существует первичная неразличимость человеческой реальности и реальности объективного мира. <…> Это сеть мест доступа к каждой области реальности…» Симондон Ж. Суть техничности. С. 106–109). – Примеч. пер.

45

Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 226–262.

46

Simondon G. Entretien sur la mechanologie // Revue de synthèse. 130:6. No. 1 (2009). P. 103–132:111.

47

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 123.

48

Там же. С. 126.

49

См.: Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. Особенно часть III.

50

Там же. С. 233.

51

Там же. С. 236.

52

Там же. С. 164–165.

53

Ингольд Т. Культура, природа, среда: на пути к экологии жизни // Стадис. 2019. № 1. С. 117.

54

Ingold T. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge, 2011. P. 10.

55

Ингольд Т. Культура, природа, среда. С. 102.

56

Там же. С. 117.

57

Симондон Ж. Суть техничности. С. 96–97.

58

Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: National University of Singapore, 1986.

59

Что касается происхождения морального порядка, трудно, например, отыскать его объяснение в «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсона (Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994). Бергсон различает два вида морали: одна является закрытой и связана с социальными обязательствами и привычками, тогда как другая представляет собой то, что он называет открытой моралью, связанной с «призывом героя» (appel du héro). В последней форме человек уступает не давлению, а очарованию; по Бергсону, две эти формы морали сосуществуют, и ни одна из них не представлена в чистом виде. Безусловно, стоило бы продолжить изучение бергсоновской концепции морали и ее последствий для китайской космотехники, которую я пытаюсь здесь обрисовать, хотя мне кажется, что бергсоновское понимание морали в значительной степени ограничено западной (особенно греческой) традицией: в Китае космос играл определяющую роль, так что любой героический поступок мог быть лишь согласием с Небом.

60

Huang Junjie (黃俊傑), 東亞儒學史的新視野 [New Perspectives on the History of Confucianism in East Asia]. Taiwan: Taiwan National University Press, 2015. P. 267.

61

Согласно историческим документам, в Китае существовало три версии «И цзин» (易經, или «Книги перемен»), но сохранилась и распространилась лишь одна – «Чжоу и» (周易). Существует семь классических комментариев к «И цзин», известных как «И чжуань» (易传), в том числе цитируемый ниже комментарий Ши Цзи; вместе эти десять текстов (включая утерянные) известны как «Десять крыльев».

62

Xi Ci II / trans. J. Legge; http://ctext.org/book-of-changes/xi-ci-xia/ens [курсив мой. – Ю. Х.].

63

Авторство этой работы приписывается важному ханьскому конфуцианцу Дун Чжуншу (179–104 гг. до н. э.), о котором мы поговорим ниже.

64

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 34–35: «…нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а скорее историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания».