Неокантианство. Третий том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Наконец, заранее отмечу, что я ставлю задачу философии религии в принципиально иное отношение к целому, чем Кант. Мне кажется, что Кант задумал свой первый закрытый проект учения только для двух «Критик разума»; «Критика способности суждения» добавляется, так сказать, в качестве дополнения, а наиболее своеобразные исследования религиозных доктрин он добавляет только в работе «Религия в пределах простого разума». Последнее особенно очевидно в том, что только здесь он приходит к более точному исследованию желания, инстинктов и воли, первое – в дроблении отдельных частей этого учения.

В первой части «Критики способности суждения» Кант дает нам объяснения прекрасного и возвышенного, которые являются одними из самых восхитительных продуктов его духа. Но в выводах, которые он делает из них, он поддается искушению языка новейших школ слишком узко определить идею прекрасного, вместо того чтобы остаться верным языку сократиков и особенно объяснениям Аристотеля. В итоге все эстетическое суждение имеет для него лишь подчиненное моральное значение, поскольку в подчиненных формах прекрасного он находит лишь аналогии, через которые можно благосклонно относиться к нравственному чувству. Он не заметил, что во всех идеалах, в которых сам дух есть прекрасное, прекрасное есть одно и то же с внутренне добрым; он не заметил, что именно в этих идеалах живет его вера.

Во второй части «Критики способности суждения» Кант добавляет вторую часть объективной телеологии как логическую телеологию. Это единственная большая часть учения, в которой я нахожу утверждения Канта неверными, даже по существу. Он начинает с обсуждения того, что можно назвать естественной целью, и приходит к выводу, что идея естественной цели не допускает никакого понятийного объяснения. Это уже определяет, что у нас есть только эстетические суждения о естественных целях, и поэтому вторая тема полностью совпадает с первой. Логическая телеология имеет место для человека только там, где он судит о целях своей воли и их опосредованиях. Эти цели относятся к природе только тогда, когда мы либо путаем наши собственные цели с природными, либо логически выражаем суждения, которые на самом деле имеют только эстетический смысл.

Поэтому мне пришлось полностью исключить эту часть объективной телеологии. В отличие от этого, эстетика и философия религии приобретают для меня гораздо большее значение. Философия религии и философская эстетика образуют для меня практическое учение о душе, в котором вся система философии получает свое завершение.

LITERATUR – Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Vorrede der 2. Auflage 1828.

Непосредственное познание разума или размышление и разумная идея

Мы предполагаем, что под рефлексией имеется в виду способ мышления в соответствии с логическими формами, что эти формы приводят через понятие, суждение и умозаключение к систематической форме науки, и каким образом это должно совершаться. Рефлексия, таким образом, служит нам для того, чтобы косвенно осознать общее и необходимое через посредство единичного. Размышление следует противопоставить непосредственному сознанию знания единства и необходимости как интеллектуальному восприятию. (1)

Первая задача

Идеалистическое представление о субъективном. Субъект = Объект, Я = Я в чистом воображении.

Решение: Возьмите любое единичное состояние своего эмпирического сознания, отбросьте из него всю множественность воображаемых объектов и размышляйте только о содержащемся в нем самосознании. Это самосознание проявится как сознание Я, которое активно в определенном единичном состоянии. Пусть эта активность также будет отброшена, и размышляйте только о том, что является одним и тем же во всем самосознании: Я есть. В этом Я есть будет представлено бытие того, что становится объектом для себя, является объектом и субъектом одновременно; это будет означать сознание, в котором объект и субъект тождественны, объект = субъект. Наконец, в этом сознании, Я есть, пусть индивидуальность мыслителя отпадет и он размышляет только о тождестве субъекта и объекта в нем, и он будет непосредственно сознавать чистое Я, Я = Я.

Замечание. Решая эту задачу, мы не приходим к чистому интеллектуальному созерцанию, не освобождаемся от рефлексии.. В первой абстракции объект представлен отдельно как «Я» и «не-Я», и в ней не упраздняются различия между «Я» и «не-Я», а остается только «не-Я». Таким образом, сохраняющееся «Я» является лишь частью не устраненной до конца оппозиции, объект лишь частично приравнивается к субъекту, а идея «Я» остается обусловленной рефлексией. Созерцание в самосознании отпадает здесь уже в силу абстрагирования от моей индивидуальной деятельности, и в пустом сознании остается только неопределенное чувство «Я есть», поскольку оно отделено от каждого отдельного созерцания моей деятельности. Но, наконец, тем, что в этом «Я есть» я воздерживаюсь и от своей индивидуальности, я получаю лишь проблематичное понятие для рефлексии, лишенное всякого предмета созерцания.

Вторая задача

Натурфилософский интеллектуальный взгляд на объективный субъект-объект. Природа = Объект чисто воображаемый.

Решение. Понятие природы как субъекта само по себе является вовсе не интеллектуальным понятием, а простой работой рефлексии, в том смысле, что я определяю для рефлексии только в природе деятельность как первоначало. Посредством этой задачи должна быть аннулирована лишь односторонность предыдущего, представлен противоположный ему полюс. Это происходит через упразднение всех различий в объекте для интеллектуального созерцания следующим образом. В сознании бытия вещей пусть отпадут все различия многообразных объектов, и останется простое сознание: нечто есть. Но если абстракция завершена, то ничто не может быть отдельно от этого нечто; так оно и представляется: Все есть. Но поскольку здесь бытие всего мыслится по тому же закону, что все есть, то тем самым и бытие во всем определяется как то же самое бытие. Таким образом: все тождественно в своем бытии, все есть Единое.

Замечание. То, что воображается этим разрешением, есть лишь составление целого вместе с предыдущей задачей; если здесь воображается абсолютное тождество природы как объекта, а значит, и субъективность того же самого, то в этом противопоставление субъекта и объекта само по себе даже не затрагивается, тем более не упраздняется, ибо здесь природа рассматривается лишь как объект, который воображается, без учета воображения; субъективность природы означает здесь лишь ее абсолютное единство.

Но даже идея: все тождественно в своем бытии, все едино, сохраняется здесь только для размышления, а не для абсолютного взгляда. Если я говорю: все есть одно, или если я только провозглашаю нечто вообще, (например, предложение А есть А) вообще, то я утверждаю одно и то же бытие во всем, но это бытие определено только как понятие для рефлексии, а не вообще для созерцания. Различие между аналитическим и синтетическим единством тем самым не упраздняется; эти два понятия не объединяются в абсолютное единство. Все едино, следовательно, означает только либо все едино, тождественно, что лишь делает возможным для рефлексии сравнение всего со всем, либо все в одном (вселенная), что опять-таки не отменяет рефлексии, поскольку здесь сохраняется многообразие, и различие не уничтожается. Единство и множественность не противостоят друг другу, как положение и отрицание, или как А и не-А, но есть синтетическое единство, как единство многообразия, которое называется связью. Поэтому когда требуется отрицание многообразия, то тем самым утверждается не единство (единство с противоположностью), а отрицание противоположности и единства. Отрицание, однако, есть лишь форма рефлексии».

Третья задача

Интеллектуальное созерцание полного безразличия субъективного и объективного, чисто воображающее интеллектуальное созерцание абсолютной идентичности

Решение. Предстоит представить неразличение того, что было представлено двумя предыдущими задачами. Через вторую задачу было представлено тождество всего сущего; с ними одновременно обязательно устанавливается и тождество знания. Единство во всем бытии и единство истины во всем знании здесь обязательно вместе, но различие знания и бытия прекратилось. В первой задаче тождество субъекта с объектом, тождество познающего и познаваемого, тождество знания и бытия были представлены, но при предпосылке разделения познаваемого и непознаваемого в объекте. Здесь же следует представить полное тождество субъекта и объекта, при котором, вообще говоря, субъект = объект и объект = субъект; к абсолютному тождеству познающего для себя и абсолютному тождеству сущего для себя следует добавить абсолютное тождество познающего с сущим, как абсолютную причину или как тождество тождества. Это порождает чистую концепцию абсолюта как чистого абсолютного тождества в полном безразличии субъективного и объективного.

Замечание. Чисто интеллектуальное восприятие должно быть непосредственным познанием Абсолюта как чистого необходимого единства. Итак, это решение произвольно по отношению к интеллектуальному восприятию в том смысле, что исходят из условий первых двух задач, что берут за основу именно различие субъекта и объекта в познании, ибо по отношению к Абсолюту познание, как и любое другое случайное бытие (например, бытие в движении), есть лишь нечто случайное.

С другой стороны, однако, не удается даже полностью проникнуть в полное неразличение субъективного и объективного, поскольку эта противоположность уже сохраняется в требовании представления абсолютного, ибо всякому представлению снова принадлежат субъект и объект. Поэтому в представлении Шеллинга это интеллектуальное созерцание снова сразу же проявляется в самопознании абсолютного тождества. С этим самопознанием, однако, мы уже снова покинули чистоту абсолюта, и поэтому данное разрешение само по себе не является удовлетворительным для своей задачи. (По крайней мере, Шеллинг не должен говорить о самопознании абсолютного тождества, так как он доказал в системе трансцендентального идеализма, что всякое самосознание возможно только через противоположную деятельность в нем, и действительно только через противоположные объекты против «Я», что в конце концов не может относиться к абсолютному тождеству). Через это мы фактически приходим только к идее разума, который познает без рефлексии посредством простого созерцания и все познание которого было бы самовосприятием. В такой идее, однако, сам абсолют не является чисто воображаемым, ибо в ней, в противопоставлении протяжения и мышления, мы произвольно отбрасываем одну часть, чтобы сохранить другую, вместо того чтобы возвысить себя до безразличия к обоим.

Другого решения данной задачи до сих пор не предпринималось, и оно было бы столь же тщетным. Это должно быть возможным созерцанием Абсолюта, поскольку созерцание и вообще позитивное познание – это уже свойство, которое не может быть присуще Абсолюту?

Само по себе абсолютное единство не может быть абсолютным, и ничто не может быть выражено как таковое; и то, и другое имеет место одновременно только при ограниченном размышлении. Не абсолютное единство в противоположность различию, но ни единство, ни многообразие не могут быть отнесены к Абсолюту как таковому, более того, это вообще невозможно выразить положительно, поскольку все это уже является ограничением.

Само первоначальное сознание бытия ускользает от нашего взора, если мы хотим искать его без рефлексии в простом созерцании, обобщая его, как это должно произойти здесь, ибо наш разум привязан к стимулам чувства, а оно – к индивидуальному. Если же мы хотим исключить единичность из нашего познания, то у нас остается лишь пустая форма без содержания, идеи без объекта. (Никакое онтологическое доказательство существования высшего существа невозможно, ибо через понятие и простую форму разума в нашем познании вообще нет никакой реальности; никакое космологическое доказательство того же самого невозможно, ибо никакая единичная реальность не ведет к вечной). Единственная способность нашего разума, посредством которой он может постигнуть это сознание и устранить в себе преграды конечного, есть способность отрицания, т. е. свободное применение рефлексии, посредством которой мыслится устранение самих преград и тем самым воображается сознание абсолютной реальности, которой даже не было бы в нашем разуме без чувственного возбуждения, но которая прибавляется к нему только посредством отрицания преград этого возбуждения. – Существует только вера в вечное, т.е. тщательно отраженная истина, но не познание ее через созерцание.

Мы видим, что посредством интеллектуального созерцания мы не достигаем цели заменить непосредственное знание единства и необходимости на единство и необходимость, которые приходят к нашему знанию лишь опосредованно, через рефлексию.

Но какова цель интеллектуального созерцания и как оно вошло в современную философию?

Кант по-прежнему принимал как неоспоримую истину, доказательство которой ему не требовалось в деталях, что для нашего разума не существует абсолютного восприятия, но что все его восприятия чувственны. Но он также знал, как достаточно использовать это чувственное восприятие и опыт для своих целей. Однако, как только Рейнгольд установил принцип выведения всего нашего знания из высшего принципа, он снова, как и обычный рационализм, полностью попал под власть логики и понятий, но они были совершенно пусты для критического, которым он, тем не менее, хотел овладеть, поэтому ему очень скоро пришлось прибегнуть к непосредственному внутреннему сознанию, эмпирическую природу которого он игнорировал. Дальнейшая работа Фихте пришла к отчаянному решению защищать это непосредственное сознание, чувственное внутреннее восприятие, как интеллектуальное созерцание, чтобы оправдать себя тем, что оно должно быть источником общего и необходимого знания. Ведь для него антропологическое знание было единым с философским; поэтому его источник, внутренний опыт, должен обладать той же необходимостью знания, что и философия. Кроме того, в основе его рассуждений лежал принцип рационализма – выведение всего знания из принципа. Теперь мы показали выше, что достигнутый рационализм также обусловлен предпосылкой интеллектуального представления о его изначальном единстве и необходимости.

Первоначальное сознание единства, единство самосознания, из которого исходит всякая рефлексия, обратилось таким образом и к Фихте с требованием живости, которое также могло быть удовлетворено только посредством интеллектуального созерцания. Эти два требования, требование внутреннего созерцания и требование первоначального сознания единства (первоначально формальной апперцепции), теперь встретились в чистом самосознании, которое всегда сопровождает сознание этого единства и одновременно является формой всякого внутреннего созерцания. Поэтому чистое самосознание предстает в философии Фихте как интеллектуальное созерцание в его высшей абстракции, как бы в его центре.

Шеллинг же окончательно отбросил антропологическую часть этой основы системы и развил ее в чистый рационализм; поэтому для него осталось только базовое сознание единства, которое должно было утверждаться как интеллектуальное представление. Отсюда у него просто интеллектуальное представление об абсолютном тождестве. Но в этой обособленности принцип не мог быть для него достаточным для применения; он должен был принять какую-то форму, в которой он мог бы стать продуктивным, мог бы распространиться в многообразии. Это происходит через способность, которую он называет (Neue Zeitschrift für spekulative Physik, Vol. 1, Heft 1) способностью постигать общее в частном. Что на самом деле здесь говорится, станет ясно из следующего трактата.

Высшей задачей свободной спекуляции является установление основания реальности всех наших познаний. Эта задача совпадает с задачей найти источник единства и необходимости в нашем познании. Ведь в опыте содержание познания, очевидно, дается только через предшествующее чувственное восприятие, а рефлексия добавляется к нему лишь как косвенное познание, через которое мы только вновь осознаем то, что в остальном уже есть в нашем познании и чьи собственные формы сами по себе совершенно пусты. Где же тогда находится непосредственный источник этого единства и необходимости?

Друзья спекуляции, рационалисты среди философов, или, скорее, все философы, предпринимали неоднократные попытки решить эту задачу, но каждый решал ее только для себя или для немногих вокруг себя; ни одно объяснение не было внятным в целом. Это породило врагов всякой спекуляции, которые, как скептики, предпочитали полностью отрицать этот источник знания, но при дальнейшем выяснении вопроса всегда отталкивались от того факта, что единство и необходимость действительно входят в общий опыт через рефлексию, так что вопрос может быть только в том, откуда они действительно исходят.

Последней попыткой решить эту задачу является попытка, предпринятая Фихте и Шеллингом с помощью интеллектуального наблюдения.

Между чувственным восприятием и рефлексией лежит как бы математическое восприятие продуктивного воображения, которое имеет формальную сущность и необходимость, общие с формами рефлексии, но живость, общую с чувственным восприятием. Фихте и Шеллинг опираются прежде всего на аналогию с восприятием, чтобы сделать понятным свое абсолютное восприятие единства. Они, однако, не учли, что эта математическая идея сама по себе является пустой формой и что даже позитивные определения этой формы представлены ей только данной случайной субстанцией. Шеллинг, однако, в высшей абстракции в отношении единства и необходимости проник вплоть до основного сознания единства, которое дает правило всякому размышлению, чистое есть в суждении, но только его рационалистический взгляд на дело приводит его к тому, чтобы рассматривать это совершенно формальное и само по себе пустое сознание единства и необходимости одновременно и как сознание воплощения всей действительности, и как представление.

Как же решается в «Критике» эта высшая задача? Достаточно хорошо известно, что первоначальная трансцендентальная апперцепция должна быть источником всего единства и необходимости в критике Канта, но не менее хорошо известно, что с помощью этой трансцендентальной апперцепции он сказал нечто очень непонятное для большинства своих учеников. Я представляю то же самое с другой стороны.

Разуму недостаточно того, что он познает и знает, он также хочет снова осознать свое познание и знание, он хочет выразить свое познание и знание. Однако в этом повторном осознании своего знания он связан со временем; он вновь воспринимает только то, что в его знании временно и изменчиво. Разум обладает внутренним чувством, и переосознание его знания, как и все его состояния и действия, есть чувственное восприятие как эмпирическое определение самосознания. Таким образом, разум непосредственно осознает только то, что проходит и изменяется в познании, внутренне воспринимая его; это познание поэтому называется восприятием, а все наше восприятие – чувственным. К этому внутреннему восприятию добавляется произвольная деятельность понимания, посредством которой оно подвергается произвольному вниманию, с которого начинается размышление, сравнивающее и различающее. Размышление само по себе есть лишь средство, с помощью которого мы полностью осознаем наше знание; для того, чтобы из отдельного внутреннего восприятия составить полное целое внутреннего опыта; для того, чтобы довести до сознания знание разума в том виде, в каком оно приходит к нему непосредственно, а не в виде простых изменений в нем, которые проявляются в восприятии. Таким образом, мы осознаем это непосредственное знание разума лишь косвенно, через рефлексию, и все то, что, хотя и не лежит в самой рефлексии, тем не менее приходит к нашему знанию через нее, должно описывать себя из этого непосредственного знания разума. Но то, что добавляется к нашему познанию посредством рефлексии, изначально есть не что иное, как именно это искомое единство и необходимость.

Следовательно, познание как деятельность разума на самом деле заключается в нем как в непосредственном познании разума, невыразимом само по себе, которое может быть выражено только тогда, когда разум посредством внутреннего созерцания и рефлексии как бы выходит из самого себя и становится объектом самого себя или даже другого разума, кроме него.

Поэтому первоначальное единство и необходимость есть не что иное, как форма знания, вытекающая из сущности самого разума, подобно тому, как это непосредственно, но невыразимым образом, приходит к разуму. Поэтому познание нашего знания возможно только через внутреннее созерцание, которое является чувственным, и через рефлексию в связи. Сознание единства и необходимости является изначальным в непосредственном познании разума и поэтому лежит в основе рефлексии, а также математического восприятия, как изначальной формальной апперцепции, которая сама по себе совершенно пуста и получает свое содержание только через индивидуальное восприятие. Интеллектуальной апперцепции вообще нет в нашем познании, ибо она противоречит сущности конечного разума. Но обращение к ней обусловлено лишь непониманием, а точнее, заблуждением относительно того, что такое рефлексия, и непривычностью непосредственного познания разума. Она будет отброшена, как только этот истинный принцип единства и необходимости и действительного отражения будет установлен с достаточными доказательствами.

Но если мы отказываемся от интеллектуального созерцания, мы также полностью зависим от рефлексии в отношении знания Абсолюта как самого непосредственного знания разума; это знание вообще не может быть позитивно выведено из созерцания, но должно быть тщательно осмыслено. По этой причине оно не может быть названо знанием, а является чистой верой в разум. Эта вера будет убеждением в существовании реальности, как она определена для чистого разума, но может прийти к сознанию только через идеи отрицания препятствий всей конечной реальности созерцания.

Это убеждение впервые ясно и продуманно проявилось в христианской догматике; но в философии оно, вероятно, впервые с ясностью проявилось если не у Лейбница, то у Якоби. По крайней мере, Якоби, Кант и после них Фихте взяли его на вооружение в своих спекуляциях. Но по большей части этот вид веры был неправильно понят. Хорошо понимали, что это убеждение является тщательно отрефлексированным поддержанием истины, но из этого поспешно заключили, что оно должно быть произведено самой рефлексией. Теперь активным принципом в рефлексии является воля, а именно произвольная деятельность интеллекта, так что таким образом получался извращенный вид веры, убеждение, невозможное по психологическим причинам, которое зависит от того, хочу ли я быть убежденным, и которое даже становится делом совести. Эту ошибку, безусловно, совершили Якоби и Фихте, а КАНТ, по крайней мере, часто выражается так неопределенно, что его тоже можно в этом обвинить.

Якоби видел, что никакая определенность не может быть схвачена цепями умозаключений, которая не лежала бы уже в предпосылках, но в то же время и то, что мы не можем прийти к какой-либо необходимости вообще с помощью простого чувственного восприятия, которое затем, тем не менее, действительно утверждается в нашем познании. В целом, таким образом, он заключил, что должна существовать другая непосредственная уверенность, которая приводит нас к первой предпосылке необходимости; но он не делал никакого дальнейшего различия в отношении этого вида знания и обычно называл его верой. Эта неопределенность должна была оставить его веру полностью в руках произвола; она не дала ему ничего, кроме откровений, законные требования которых он не учит защищать далее.

Фихте ухудшил ситуацию еще больше. В решимости человека он сначала отбрасывает всякое знание, а затем, приняв свободное решение, произвольно тянется к вере, не учитывая, что это приведет не к свободе, а к беззаконию правдоискательства, т.е. к упразднению всякой определенности.

Кант наиболее определенно выражает свою веру в разум заключением: То, что я должен, должно быть также возможно; но сейчас это невозможно без бессмертия души и существования Бога, поэтому я верю в них. Этот вывод совершенно правилен для рефлексии; если бы то, что я должен, было невозможно, то мое «должен» было бы неутвержденным понятием, я не должен был бы тогда вообще ничего хотеть. Эта рефлексия исходит из сознания того, что я должен, и ищет высшие условия, при которых это сознание стоит; она, следовательно, не принадлежит к системе этих познаний, где она выводится из высших условий, но только для того, кто сначала хочет критически ориентироваться в этой системе. Если, с другой стороны, этот вывод принимается за фактическое доказательство бессмертия души и существования Бога, так что эти убеждения должны быть выведены этим размышлением, а не просто показаны как присутствующие во мне, то снова возникает ложное представление о произвольном принятии истины по необходимости, например, я верю, что Бог есть, потому что я хотел бы, чтобы он был.