Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Но почему, собственно, человек не уживается со смертью? Этот вопрос выглядит в первом приближении праздным, потому что непризнание власти Танатоса кажется нам само собой разумеющимся. Агония не только заключительное состояние человеческой жизни, но и ее константа, начиная с того момента, когда ребенку открывается, что он не вечен. Противостояние тленности, однако, не имеет основания в жизни как таковой, которая передается из поколения в поколение, продолжаясь за пределами отдельно взятых тел – за чертой их лишь частнозначимого, сингулярного финализма. Умирает особь, а не жизнь. Чтобы смерть могла восприниматься как общезначимая помеха жизни, а не свойство организмов, она должна войти в состав самих витальных сил, перестать быть их привативным (отнимающим их качество) оппозитивом, извне гасящим их событием. Это примешивание Танатоса к Эросу осуществляет конституирующее человека самосознание, которое расщепляет самость на субъектное «я» и «я»-объект. В своей автообъектности мы в себе несем смерть, рефлексируем нашу временность, пребываем там, где нас нет (вынуждаемся к непрекращающемуся становлению). «Гибель всерьез», приходящая к нам как бы извне (из бездумной – вразрез с нами – природы), отчуждается самосознанием от человека, овнутрившего смерть, и подлежит отрицанию. Одна смерть – осознаваемая – отвергает другую, ничтожащую это осознание. Мы не предаемся размышлениям о том, почему мы не желаем быть смертными, из‐за того, что наше знание о себе и наша конечность одно и то же. В сражении с Танатосом мы заняты отрицанием, представляющим собой в действительности самоотрицание, которое препятствует самопониманию.

Если научная мысль сосредоточена на феноменальной стороне сопротивления, то философия на своих уже самых ранних подступах к нему принялась докапываться до его сущности. Для Сократа, держащего в платоновской «Апологии» речь перед афинянами, оно проистекает из равнодушия к смерти, присущего тому, кому дороже всего истина. Высшая же правда состоит в том, что наше знание ограничено незнанием того, что такое смерть в своей фактичности. Вхождение в смерть есть для мудреца приобретение, а не потеря, дознание. Отражая нападки на себя Мелета и других обвинителей, Сократ подчеркивает, что у него нет притязаний на политическую власть. Он послушный член полиса (таким же он предстает и в платоновском диалоге «Критон», где отказывается от бегства из заточения, дабы не перечить вынесенному ему приговору). Сократ отпадает от прочих афинских граждан, считающих свое знание адекватным реальности и тем самым закрепощенных в доксе, прежде всего в качестве парадоксалиста, постигшего всегдашнюю неполноту нашего миропостижения80. Он принимает назначенную ему судилищем высшую меру наказания. Победить Танатос – таков вывод, который надлежит сделать из «Апологии», – можно, только если попрать смерть смертью же. В своем максимуме сопротивление есть для Сократа (как позднее и для Христа, и для многих-многих других вплоть до Софи и Ханса Шолль, Яна Палаха, лидеров «Фракции Красной армии», Мохаммеда Буазизи, чья гибель дала сигнал к приходу «Арабской весны», или, скажем, Алексея Навального) самопожертвование, признание того, что в зачеркивании смерти кроется автонегация (следующая из авторефлексии). Освободиться от смерти нельзя иначе, кроме как свободно причастившись к ней. Самоубийство доводит сопротивление до логического предела. Смысл суицида – в убийстве смерти. Как было сказано в предыдущей главе, диалектика самоубийства в том, что оно есть двойной акт – сразу и признание силы обстоятельств, и решительный протест против них.

В дальнейшем развитии философия сузила, по сравнению с Сократом и Платоном, свое понимание сопротивления, что я прослежу лишь выборочно, не во всех деталях этого упадочнического процесса. Он стал особенно заметным в политфилософии. В «Левиафане» (1651) Томас Гоббс легитимировал две разновидности сопротивления: одна из них оправдана тем, что индивид обороняется от враждебных действий (пусть они даже и законны), другая с необходимостью вызывается таким положением дел, в котором государство неспособно обеспечить подданным безопасность. И в том и в другом случае сопротивление точечно, оно не имманентно человеку, а диктуется ситуацией, в какую мы попадаем, будучи принужденными к самосохранению. Сопротивление у Гоббса универсально как реакция (на агрессию или нехватку власти), но не как акция, совершаемая по нашей воле. Слабость «смертного бога», государства, не всегда могущего удовлетворять потребности своих граждан, может быть возмещена в «Левиафане» за счет того, что правитель будет одновременно и главой церкви, осуществляя на земле закон Всевышнего. Цель политфилософии (начиная в Новое время с Никколо Макиавелли) – сконструировать образ власти, не подверженной отмене, навсегда себе тождественной. Поэтому сопротивление по своему объему уступает здесь подчинению так, что и вовсе сводится Гоббсом к нулю в том идеальном государстве, в котором сакрализованная, сверхавторитетная власть закроет дорогу анархии, порождаемой гражданскими войнами.

Как и Гоббс, Джон Локк допускает во «Втором трактате о правлении» (1689) персональную самозащиту, но только в тех обстоятельствах, в которых нападающий нарушает закон. В противовес Гоббсу Локк десакрализовал совершенную власть, изобразив ее в виде правопорядка, равно поддерживаемого как потентатом, так и народом. Сопротивляться верховной власти надлежит с этой точки зрения тогда, когда она захватывается узурпатором либо используется тираном в его собственных интересах. В обеих этих версиях правитель поступает по своему произволу, а не в согласии с договором, обязывающим и его, и подданных соблюдать закон. Сопротивление в модели Локка, каким бы оно ни было – частным ответом на насилие или всеобщим недовольством, вызванным самозванством и тиранией, – нейтрализует беззаконие и восстанавливает правовую норму. Если закон таков, что им можно злоупотреблять, то народ имеет все основания обновить его, что наилучшим образом предохранит социореальность от революционных потрясений. Непослушание оборачивается у Локка средством для достижения послушания, которое не в силах поколебать никакие – снизу ли, сверху ли общества – отклонения от следования закону. В итоге сопротивление полностью лишается самоценности.

Самозащита, бывшая для политфилософского дискурса XVII века тем отправным пунктом, откуда производилось оценивание разных типов резистентного поведения, не потеряла своего фундаментального значения и в наши дни. Более того, она была повышена в объяснительном ранге Эльзой Дорлен таким манером, что послужила определению сразу и власти (добивающейся монополии на насилие в отместку за враждебные ей действия), и сопротивления, оспаривающего у власть имущих эту привилегию. Без экстаза самозащиты не было бы, по Дорлен, возможно обретение (политической) субъектности81. Если учесть сказанное выше о том, что и не спровоцированное агрессией (реальной или потенциальной) противостояние какому-либо господству подразумевает превозмогание ожидающей нас смерти, то не приходится как будто возражать на отождествление сопротивления с самозащитой. Дело, однако, в том, что реактивно сопротивление тел, отстаивающих свои жизненные позиции. В духовной же практике, при выдвижении новых идей, противоречащих мейнстриму, авторы сопротивляются ходячим убеждениям отнюдь не по той причине, что должны сдерживать угрожающие им действия. Возмущения в интеллектуальной сфере имеют атакующий характер, хотя бы после таких инициатив нарушителям умственного спокойствия и случается отбиваться от оппонентов. Дух спасается от смерти иначе, чем тело, не столько изъявляя самоубийственное бесстрашие перед ней, сколько в творческих продуктах, рассчитанных на долгосрочное обращение в социальном обиходе. Самосознание упирается в объектность либо тварной плоти, предназначаемой тем самым к умиранию, либо сотворенной мысли, вырывающейся – дабы быть ценностью для многих – из рамок субъектного в окружающую среду, сливающейся с ней в ее пресуществовании умствованию, в ее превосхождении моментального. Сосредоточивающая свое внимание на corps social, политфилософия отелеснивает сопротивление, не обращая внимания на тот факт, что оно бывает также и визионерским, сдвигающим мыслительную рутину с мертвой точки82. Даже намечая перспективу в будущее (как это сделал Гоббс в «Левиафане»), политфилософия консервативна, поскольку вынашивает надежду на то, что когда-нибудь удастся создать такой социальный строй, в котором сопротивление режиму будет сведено на нет. И напротив: даже если идейный протест ретроспективен, требуя возвращения духовной культуры к status quo ante, его предпосылка лежит в представлении о подвижности и изменчивости спиритуального контекста. Биофизическое сопротивление уравновешивает риск проигрыша старанием субъекта сберечь свою идентичность. Оборотная сторона самопожертвования – выход невредимым из схватки, паллиативная, временно-неполная победа над смертью, уводящая сопротивление в «дурную бесконечность». Такое бесстрашие свойственно также животным, рискующим жизнью ради сохранения потомства. Политфилософия бестиализует человека (политика ведь не чужда и приматам83). Что до сопротивления в идейной области, то оно ставит под сомнение идентичность застывающего мировоззрения. Оно побеждает смерть, неся ее Другому так, что переиначивает и ее саму, отнимая у нее материальность, переводя ее в невещественный план. Разделение духовного и телесного сопротивления теоретически обязательно, но провести эту операцию в социокультурной реальности оказывается возможным далеко не всегда.

Четвертая глава «Феноменологии Духа» (1806) свидетельствует о том, что понимание Гегелем сопротивления сформировалось не в последнюю очередь в отталкивании от политфилософии. Гегель перетолковал Гоббсову модель естественного состояния, каковое являло собой в «Левиафане» «войну всех против всех», таким образом, что zóon politikón превратился из лишь социального существа, возводящего государственный строй, в омнипотентного обладателя конечной истины о себе и о мире. Борьба тел за собственность была переведена в «Феноменологии Духа» в сражение, которое ведут сознающие себя субъекты. Коль скоро в самосознании я есмь Другой для себя, моим намерением, по схеме Гегеля, будет смерть Другого вне меня, удостоверяющая, что он не я, возвращающая меня к себе. Победитель в этой войне по инерции удовольствуется расточением всего того, что ему инаково, погрязнет в добывании наслаждения. Смирившийся же с поражением, будучи обреченным на рабский труд, станет носителем оттесненного в себя сознания, испытывающим страх перед до предела разросшимся Другим, перед «абсолютным Господином» – смертью. Именно Кнехту, причастному к абсолютно негативному, и предстоит проникнуться мыслью о власти общего над частным, сделаться выразителем сознающего себя мирового Духа. Финальный триумф достается у Гегеля не сопротивлению Танатосу, а уступке ему себя в процессе приспособления индивида к социальной действительности. Трудно представить себе более безудержную апологию конформизма, чем гегелевская. В диалектическом salto mortale урезанное политфилософией сопротивление преобразовалось в оппортунизм с непомерно пространным содержанием значения. Этот переворот привел к тому, что на место самозащиты, на которой была фиксирована политфилософия, Гегель поставил незащищенность субъекта, размыкающую его авторефлексию для заполнения таковой бытием.

Гегель совершил две логические ошибки. Во-первых, из самоотрицания единичного не вытекает утверждение всеобщего, о котором надлежит сказать, что оно есть повсюду и всегда, в том числе и в любой единичности. Если некое частное лицо отрицает себя, оно зачеркивает и универсально значимое. В чистом самоустранении мы лишь применяемся к конкретной обстановке, к тому, что сильнее нас здесь и сейчас, совпадаем с частноопределенным, ибо предпринимаем столь же частноопределенную негацию. Конформизм ситуативен, он не бывает всеобщим (если не считать, конечно, подвластности общества в целом Богу). Во-вторых, неверно, что авторефлексия безостаточно подчиняет нас смерти как вполне Другому. Великой заслугой Гегеля был выбор самосознания на роль фундаментально-отправной категории (terminus ad quem) философского рассуждения, которое ведет человек и которое, стало быть, должно опираться на то, что специфицирует genus homo среди прочих организмов, – на авторефлексию. Но, обнаруживая нашу объектность, самосознание отнюдь не покоряется Танатосу, а как раз напротив, делаясь сознанием смерти, отличает себя – бытующее – от нее, от небытия, в конечном счете от бренного тела и жаждет добиться автономии в произведениях духовной культуры (которые Гегель проигнорировал в четвертой главе «Феноменологии…», сконцентрировавшись здесь на физическом труде Кнехта). Спору нет: авторефлексия, низводящая «я»-субъекта в «я»-объект, негативна. Сила отрицания, которой Гегель доверился, как никто иной из философов, и впрямь велика в мыслительной деятельности человека (раз та конфронтирует со всем, что материально). Точно так же, однако, ясно, что индивид не в состоянии существовать, лишь отрицая себя. Если он конформен, он возмещает самоотрицание солидарностью с несобственным Другим, с упрочившейся идейно-поведенческой нормой. Но он способен компенсировать свое падение в объектность и за счет реверсированного движения оттуда к себе как к субъекту, придавая автонегации циркулярный характер, вырабатывая собственное Другое, то есть конституируя себя в качестве мира, в котором субъектное и объектное находятся во взаимоотражении, взаимопроникновении. Всеобщему неоткуда взяться, кроме как из нашего ума, оно – эманация индивидного, уравнявшего себя со всем что ни есть, ставшего эквивалентным бытию и, значит, инобытием. Будучи миром в-себе, субъект располагает эндогенной иммунной системой, обосновывается в психическом убежище (которое Петер Слотердайк напрасно изобразил в «Сферах» (1998–2004) как по преимуществу экзогенное). Отрицание отрицания, которое выступает у Гегеля в виде поединка разных самостей, есть в своей изначальности петля самосознания, присовокупляющего к субъектному «я» «не-я», получаемое из объектного «я», побуждающее самость к творческому преображению себя, к аутопойезису, к осциллированию между тождеством себе и созидательным воображением. Чему бы мы ни сопротивлялись, мы сопротивляемся в первую очередь себе. Самопожертвование – пик такого борения с собой, самоотрицание смерти, внушающей страх, то есть negatio negationis. «Я есмь я» и «я есмь собственный Другой» – две предикации, сочлененность которых неразрывна. Всеобщее – амбивалентная смесь позитивного и негативного, не поддающаяся гегелевскому «снятию». Она разрешима лишь в энтропийном самоисчерпании, в потере ее антитетичными слагаемыми определенности, в истощении энергии, которая возникает из напряжения между ее полюсами. Иначе говоря, в той мере, в какой некое развитие достигает синтеза своих тезы и антитезы, оно, вопреки Гегелю, не кульминирует, а ввергается в хаос, попадает в фазу дегенерации84.

В посвященной учению о понятии заключительной третьей части (1816) «Науки логики» Гегель усмотрел в резистентности одно из главных свойств устройства механических систем. Принадлежащие к ним объекты образуют негативное единство, в котором общим оказывается частное. Каждый из этих объектов не переходит в противоположное, монадоподобен, стремится сохранить соотносимость с самим собой, противится – в установке на самостоятельность – проницанию себя извне, связан с остальными элементами механизма единой судьбой, которой не в силах распорядиться85. По контрасту с механической системой телеологическая основывается на самополагании. В преследовании цели система подобного рода свободна, а не фатальна, сама определяет (детерминирует) себя и, значит, отрицает себя (determinatio est negatio), что подразумевает ее порыв от особого ко всеобщему86. Целеустремленный субъект сопротивляется объектности, не желает быть вовлеченным в ее конгломератное царство. Пусть отправка насилия не составляет его намерения, оно, тем не менее, неизбежно, раз он отыскивает средство, чтобы подчинить себе объект. Цель достигается в средстве, каковое служит доказательством истинности нашей рефлексии.

Гегель варьирует в «Науке логики» свой промах в подступе ко всеобщему. Оно помещается им вне нас, в том мире, в который вступает субъект, а не в том, какой он из себя порождает. Но мы автотеличны прежде всего постольку, поскольку объектны в-себе. И только в силу этой внутренне присущей нам интенциональности, в поднимающемся в нас желании, которому безразлично, на какой реальный объект оно распространится (ибо оно прежде всего автообъектно), мы пребываем в сознании необходимости вести себя целесообразно относительно нашего окружения87. Диалектика Гегеля такова, что истинна для нее (в ментальном стиле романтической эпохи) лишь несамотождественность явления: «я» – особость, пока не исступит из себя ради добывания всезначимости88. Сцена, на которой разыгрывается философская драма, поставленная Гегелем, населена мутантами. Между тем даже в своем становлении субъект бытует (точнее, инобытует), продолжает быть. Он сразу и равен, и не равен себе без выхода из себя наружу – в имманентном ему бытии-становлении. Он экстатичен и непроявленно. Он диалектичен, как то, что есть даже в том, чего нет (в смерти, в абсолютном становлении). Как бы то, однако, ни было, «Наука логики» проводит, касаясь сопротивления, важное различение, на которое нельзя закрыть глаза. Противодействие – палка о двух концах. Оно инициируется и теми, кому дороги права особи, коль скоро на них претендует универсальный субъект (Гегель пренебрежительно заклеймил такой род поведения как «механистичный»), и теми, кто из своей властной позиции жаждет обезличить разнообразие, подавить его (Гегель не обратил внимания на то, что в телеологической системе целеположенным должно быть каждое ее звено, что в ней непременно произойдет сшибка целеустановок).

Мысль Гегеля о власти, сопротивляющейся бытию-в-объекте, была подхвачена Фридрихом Ницше. В набросках к незавершенному труду о власти Ницше писал о том, что воля к ней «может выразить себя только в сопротивлении»89. Оно (как владычествующая воля) эмансипирует в «Веселой науке» (1882) человека от закрепощенности в природе, дает ему возможность стать ее господином, вместо того чтобы вести борьбу за выживание. Согласно «Генеалогии морали» (1887), свободен тот, кто имеет власть. Эти выкладки нуждаются в коррекции.

В своей первозданности бунт человека против естественного порядка предоставляет ему такую власть над ним, которая принимает вид культа предков, выступающих для живых актуальным авторитетом, несмотря на уход в небытие. Эта власть принципиально ненасильственна, потому что тот, кого уже нет, не в состоянии манипулировать телами еще бытующих. Архаический человек самовластен, давая отпор насилию смерти, которая вопреки своему естественному наступлению не мешает усопшим присутствовать здесь и сейчас. Влиятельность пращуров зиждется, если воспользоваться разграничением понятий, введенным в оборот Ханной Арендт90, на силе (ментальной по происхождению), а не на насилии. Сопротивление природе результируется в победе над временем, каковое, по точнейшему определению Достоевского, сформулированному в рукописных редакциях «Преступления и наказания», «есть: отношение бытия к небытию» . Взяв мысленно верх над временем, упразднив небытие, человек находит себя в фактическом пространстве, где устранена разница между исчезающим и появляющимся, где прошлое и настоящее синхронны. В таком социопространстве никто в современности не вправе претендовать на власть над ней, ибо она уравнена с прошлым и, следовательно, не допускает в фундирующей ее солидарности с теми, кого уже нет, чьего-либо выигрыша в превосходстве над остальными членами коллектива в данный момент. Непрошедшее прошлое гарантирует равенство тех, кто пребывает в настоящем. В поклонении предкам складывается воистину справедливое общество, скоординированное в разделении труда, который осуществляется по отеческому завету, а не организованное подчинением одних своих участников другим. Во главе подобного союза стоит администратор, регулирующий солидарные действия, а не правитель, программирующий их. Примордиальный человек был не преисторичен (как сменивший его homo ritualis), а антиисторичен, отчего задержался в своем развитии на многие тысячелетия.

Вторжение «горячей» истории в примордиальную социокультуру (я пропускаю множественные промежуточные звенья между той и другой) знаменуется переносом справедливости из текущего времени в грядущее (скажем, в то, в каком состоится Страшный суд). Историзованная социокультура спасительна в перспективе, а не ретроспективно. Отбрасывание историей прошлого в сферу незначимости или такой значимости, какая затмевается в наступившем периоде, открывает в современности позиции для руководства ею, для стратегического контроля за ее направленностью в будущее. Чему сопротивляется разбуженная историей воля к власти, заполняющая эти ниши? Здесь-и сейчас-бытию, противоречащему в своей инертности устремленному в обещанное время правлению. Воля к власти восстает против засилья повседневности, против ее невидимой мощи (potentia activa). Обесценить Dasein, рутинный быт91, продлевающий прошлое в настоящем, удается при том условии, что тот лишается права на принадлежность к текущему времени. Место, которое он получает, расположено в идеале только в прошлом. Быт облагается налогом, который ущемляет его настоящее. Изъятие человека из контекста современности, из времени жизни, есть насилие, в которое перерождается сила, бывшая в архаике ментальным и витальным явлением. В истории она становится мыслью, которая детерминирует телесную активность под знаком Танатоса, делающего быт бывшим (допустим, опустошающим его собственное содержание и принуждающим его стать трудом на строительстве грандиозных усыпальниц для древнеегипетских правителей). В цитированном трактате Мартина Хайдеггера «О событии» (1936–1938) Dasein наделяется способностью отказываться от себя (Da-sein als Verzicht)92. Но в обыденности уже содержится тот отказ, который предпринимает человек, не использующий возможность самоутверждения посредством расправы над прошлым. Отказ от этого отказа сделал бы быт историчным, каковым он сам по себе вне воздействия внешних факторов как раз не может явиться. Чтобы миновать, стать преходящим, тянущийся быт должен натолкнуться на сопротивление, которое возникает в образе времени, не похожего ни на то, что было, ни на то, что есть, не бытийного, а инобытийного, возносящегося над сущим, манящего своей как будто совершенной доминантностью. По мнению Хельмута Плесснера, власть означает всесилие современности, приводящей в повиновение прошлое93. Но ведь очевидно, что командуют тем, что может выполнить приказ, воплотить его в перформансе. Власть распоряжается современностью, которую она изгоняет в зону оставленного позади себя времени и только тем самым постоянно переиначивает (модернизирует) прошлое. Желание конформистов, рассчитывающих спастись здесь и сейчас, соучаствовать во властвовании, заставляет их действовать и думать вдогонку за сильными мира сего, перекраивающими настоящее. Власть, понятно, нуждается в конформистах, но сама она заражается их настроением только в условиях стагнации общества, его поражения в борьбе с временем.

В ультимативной форме футурологическая (теологическая даже в обмирщенном варианте) мысль обрекает Dasein на исчезновение, которому еще предстоит произойти (как в случае ожидания конца света в мистических сектах и сплошного благоденствия в утопически ориентированных коллективах) или которое уже вершится (например, при проведении мобилизационных мероприятий, заставляющих людей решать не ближайшие, а дальнодействующие задачи). В компромиссных исполнениях отправление власти из воображаемого будущего налагает на Dasein всяческие запреты, ограничивает свободу тел в повседневном обиходе, требует от них принятия на себя той или иной аскезы, хотя бы частичного пожертвования собой. Прежде всего сопротивление быту со стороны власти манифестируется в пищевых табу, урезающих средства для первоочередного обеспечения жизни, и в сокращении разнообразия сексуальных практик, нацеленном на то, чтобы сделать чадородие бесперебойным, чтобы отнять у эротизированной плоти ее собственное время и поставить ее в услужение завтрашнему дню. В рационировании пищи быт испытывает прикосновение к смерти во времени сего часа – предписываемая нам прокреативность смещает причастность тел Танатосу на тот горизонт, что обозначается предстоящей сменой поколений.

Воспринявший власть, проникнувшийся ею быт, в свою очередь, упорствует в самосохранении, создавая под своей эгидой сферу полнейшего безвластия, которая позволяет ему коллаборировать с верховным правлением в обществе, и таким путем становится рабовладельческим – безразлично к тому, кого он предназначает к подневольной участи: прямых ли рабов и крепостных или женщин в патриархальных семьях. Экзистенциальное время раба – собственность его хозяина. Раб сам по себе не жив. Аристотель оправдал рабство, дифференцировав в «Политике» власть полиса, зиждущуюся на обещании и потому взывающую к свободным здесь и сейчас людям, к гражданам государства, и домохозяйственную (обытовленную) власть, для обладателей которой подчиненные им тела не отличаются от прочего принадлежащего им имущества. Ответ политической власти на приспособительное сопротивление ей быта, на устанавливаемую им обратную связь с насилием, которое к нему применяется, состоит в еще одном обращении – в вызывании зацикливания этой связи на себе, делающейся петлеобразной. В итоге такого процесса быт, настаивающий на своей неистребимости, раскалывается надвое – на Dasein и Nicht-da-sein. Рабовладение перевоплощается из частной собственности в государственную. Государство (прежде всего революционное или ведущее войну – но какой этатизм лишен милитаристского содержания, хотя бы и имеющего превентивный характер?) конструирует поодаль от повседневной жизни замкнутое пространство принудительного труда-к-смерти – концлагерь, который предупреждает ординарного человека о том, что его может ожидать, если того захочет правящий режим. Подданных государства нельзя приравнять к рабам поголовно (иначе державная власть не будет отличаться от права на обладание личной собственностью), поэтому танатологичность вводится в борющийся за самосохранение Dasein избирательным способом, не полностью охватывает быт. Происходящая в концлагерях трансформация биополитики в «танатополитику», изученная Джорджо Агамбеном в книге «Homo sacer» (1995), подразумевает не отмеченную им слабость власти как социального феномена, которой приходится, чтобы устойчиво торжествовать над бытом, учреждать в нем негативно потусторонний ему мир, его преисподнюю. Быт крушится из будущего, но современность необорима, она всегда тут и всегда включает в себя прошлое, в которое она в каждый свой миг переходит. С восстанавливающим себя бытом трудно справиться, если не держать перед ним устрашающее его зеркало каторжного не-быта. Заживо погребенные в концлагере непосредственно альтернативны бессмертным предкам. Поточное сооружение концлагерей приходится на эпоху авангарда, вознамерившегося начать всю историю заново, написать ее во второй раз с чистого листа. Ее секундарный генезис подверг примарный, воплотившийся в культе предков, выворачиванию наизнанку. Но представление о том, что государство вправе быть собственником наших тел, куда старше, чем изобретение авангарда-тоталитаризма. Уже в ранней истории эта идея реализовалась среди прочего в колонизаторской практике – в державном имущественном владении целыми обществами вместе с принадлежащими им территориями. Оно было трансцендентно относительно той или иной метрополии, если и распоряжавшейся людьми как собственностью, то за своей границей, – в тоталитарных государствах превращение человека в вещь стало имманентным им, их внутренним делом. В таком освещении выглядит неслучайным тот факт, что первые, как многие считают, концлагеря были возведены в период колониальной Второй англо-бурской войны (1899–1902).