Вклад в исправление прежних заблуждений философов Карлом Леонгардом Рейнгольдом. Перевод Антонова Валерия

Вклад в исправление прежних заблуждений философов Карлом Леонгардом Рейнгольдом

Перевод Антонова Валерия

Карл Рейнгольд

Переводчик Валерий Антонов

© Карл Рейнгольд, 2024

© Валерий Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0059-8051-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Вклад в исправление прежних заблуждений философов Карлом Леонгардом Рейнгольдом

На обложке илюстрация является общественным достоянием в стране происхождения и других странах и регионах, где срок действия авторского права составляет жизнь автора плюс 70 лет или менее

Второй том, посвященный основам философской воли, метафизике, морали, нравственной религии и учению о вкусе.

Второй том материалов продолжает начатый четырьмя годами ранее проект создания основ философского знания и расширяет его в применении к метафизике, морали, религии и теории вкуса. Возникшие с тех пор споры с кантианцами и антикантианцами об идее и границах элементарной философии заставляют Рейнгольда пересмотреть спекулятивные подходы, которые он отстаивал ранее, и побуждают его задуматься над вопросами, которые ранее не рассматривались напрямую. Это не просто смещение акцентов с уже занятых позиций, а скорее начало иной спекуляции. Попытка новой теории способности желания», начатая в «Письмах о философии Канта», вновь проясняется в дискуссии об основании морали, которая частично ведется против Карла Кристиана Эрхарда Шмида. Издание дополняют два приложения: вторая часть рецензии Рейнгольда на «Критику способности суждения» Канта, которая не была включена в первоначальное издание материалов, и небольшой текст, опубликованный анонимно в журнале Виланда «Neuem Deutschem Merkur», который, возможно, был написан Рейнгольдом.

Предисловие.

Единственно возможная будущая система научной философии без эпитетов, для которой кантовская критика предоставила нам актуальный и определенный предмет и которая до сих пор могла быть осуществлена только одним самостоятельно мыслящим человеком, может возникнуть только благодаря сотрудничеству многих и притом постепенно. Первая часть этого сборника и специально напечатанный трактат: «Об основании философского знания», призванные содействовать систематическому обоснованию этой философии, могут поэтому не вполне выполнить своего назначения только в том случае, если содержащиеся в них мысли, новые ли только по форме или по содержанию, будут поняты, по крайней мере в основном, теми, кого я имел в виду при их опубликовании, – только при этом условии они, будь то одобренные или опровергнутые, могут служить на благо науки; так как в противоположном случае полезность их содержания теряется, а недостатки остаются в тонком действии. Во всех дошедших до меня оценках моих вышеупомянутых опытов утверждения, которые никогда не приходили мне в голову, были опровергнуты как мои собственные; другие же, выдвинутые мною самим, были доказаны против меня; то, что я отверг на основании, было принято как установленное, а то, что я выдвинул как установленное, было отвергнуто без доказательств; главная мысль была обойдена молчанием, второстепенные же понятия были изложены еще более подробно. Поэтому я решил отложить продолжение изложения системы элементарной философии, намеченное для настоящего второго тома, и вместо того, чтобы дальнейшим прямым обсуждением сделать то, что до сих пор было притворно, возможно, еще более необязательным, искать источники новых недоразумений отчасти в недостатках моей собственной работы, отчасти в ошибках предполагаемых оснований до сих пор рассматриваемых философских наук.

Именно таким образом были реализованы первые три подхода в настоящего тома. Первая из них была написана по крайней мере за полтора года до публикации поучительной рецензии Энесидема (в «Allg. Lit. Zeit.») и напечатана в настоящих листах задолго до того, как она попала ко мне в стихах, если я не превратно понял основную мысль ее автора, который мыслит самостоятельно в чрезвычайно изящной степени, и особенно его возражения против предложения о сознании вообще как первом принципе элементарной философии.

Так мне удалось, наконец, быть понятым одним из моих общественных экспертов. Он поймет, что Его желание не останавливаться на моем прежнем фундаменте элементарной философии было и моим; что мы трудились друг для друга без предварительной договоренности, и что мы были заняты как помощники на одном и том же фундаменте, каждый в совершенно особых местах.

Если мне не удалось осуществить намерение второго очерка – довести различие и связь между основаниями настоящей и будущей метафизики до определенных терминов, то благодаря ему должно было стать очевидным следующее: 1) Почему до сих пор существовало несколько систем метафизики, а в будущем возможна только одна; 2) Как эти различные системы – сколько их – и почему только (глубокие, и никакие другие) были возможны; 3) Что является общим для всех систем до сих пор, и чем каждая из них отличается от других; 4) В чем состоит сильнейшая и слабейшая сторона каждой из них; 5) Как, для того, чтобы обе определенно бросались в глаза, необходимо показать.

6) Что и почему ни одна из них не может быть опровергнута ни одной из других; 7) Что все они должны быть вытеснены будущей метафизикой, но лишь постольку, поскольку этим будет раскрыто заблуждение, общее для всех них, и утверждается то, что свойственно каждой из них. В третьей части делается попытка установить понятия скептицизма вообще и всех возможных его видов, а также ответить на вопрос: можно ли и в какой мере какой бы то ни было вид скептицизма противопоставить критицизму? Четвертый развивает понятие воли, установленное во втором томе «Писем о кантовской философии», в том, насколько оно может быть использовано для установления морали как науки с помощью «Критики практического разума».

Наука должна быть в согласии с Критикой практического разума. Метафизический вопрос, не затронутый ни в письмах, ни в этом трактате, об единстве причинности через свободу с причинностью через естественную необходимость, оставлен для другого случая. Остальные эссе содержат мои мысли об основах религии

(вместе с полным отрывком из философской книги Канта «Религия»), теории вкуса и критике чистого разума. Они уже были опубликованы в трех рецензиях в «A. L. Z.». Но желание нескольких друзей философии и их тесная связь с целью и планом этих материалов позволили им занять в них свое место.

Jena, den 26. März 1794

I. О различии между здравым разумом и философствующим разумом в отношении основ знания, возможного с помощью обоих

О различии между здравым смыслом и философским разумом. Относительно оснований воли.

«Нельзя сомневаться в том, что дух наделен определенными силами и способностями, что эти силы различны, что, если нечто действительно различается в непосредственном восприятии, оно может быть различено и путем размышления и что, следовательно, всем суждениям об этом предмете присуща истинность или ложность, и притом такая, которая не выходит за пределы человеческого разумения.…»

Давид Юм.

Проводится различие между познанием, проницательностью, волей, для которых достаточно здравого понимания, и тем, для чего необходим философский разум.

Насколько разум погружен в опыт, причем частично в восприятия, частично во внутреннее, настолько же он определяется внешним видом; до тех пор он обозначается термином «разум», потому что в чувственном опыте он может действовать только через разум в его самом узком смысле, который непосредственно связан с чувственностью.

Слова разум и рассудок, при всей их прежней двусмысленности, сохранили общее значение, в котором каждое из них обозначает определенную способность мыслить, привязанную к неизменным формам, к особым законам. Теперь, когда рассматривается эта общность разума и рассудка, без учета того, что отличает один от другого, для этого обычно используется слово «разум», более широкое значение которого включает в себя и разум, и рассудок, и разум в более узком смысле, как в случае с выражением «просто здравый смысл».

Хотя слово разум иногда, но, на мой взгляд, всегда неправильно, воспринимается в смысле, в котором оно охватывает и разум, и способность к рассуждению (оба в более узком смысле), в выражении philosophising reason он обозначает способность к мышлению, которая отличается от разума в более узком смысле, и в той мере какой он постигается в особой функции, которая не принадлежит к общему разуму, содержащемуся в выражении «просто здравого смыслы».

Я понимаю под разумом, в самом узком значении этого слова, тот орган силы мысли, который имеет дело непосредственно с чувственными идеями и из них производит новые идеи, которые в самом узком значении называются понятиями и являются связями чувственных идей – под разумом, в самом специальном значении, тот орган силы мысли, который имеет дело сначала со сверхчувственными идеями и из них производит новые идеи, которые называются идеями и которые относятся либо через понятия и чувственные идеи к объектам внешнего опыта, либо непосредственно к воображающему субъекту и через него к фактам внутреннего опыта. Насколько разум занят в опыте, и притом отчасти в сенсорном, отчасти во внутреннем, настолько же он определяется внешним видом; пока что обозначается названием разум, потому что он может действовать в чувственном опыте только через разум в его самом узком смысле, который непосредственно связан с чувственностью.

Его также называют общим разумом, отчасти потому, что в этих функциях он является общим для философа и не философа (communis), отчасти потому, что не философ как таковой довольствуется этими функциями (vulgaris). Если же разум находится выше опыта и доискивается до причин самого опыта, то, таким образом, он занимается тем, что не мыслится в себе и для себя, а только через свои следствия в опыте, напротив, в той мере, в какой он является разумом, он остается вне опыта, В этом отношении он отнюдь не связан с разумом в узком смысле слова, но зависит только от своей собственной самодеятельности, занят как разум в специальном смысле этого слова и называется философским разумом, в отличие от того занятия, в котором он называется простым обыденным рассудком.

Причины, которые возникают как таковые в самом опыте, называются эмпирическими. Они сами по себе всегда предполагают основания вне опыта, по отношению к которым они являются всего лишь следствиями. Поэтому все эмпирические причины сами по себе являются лишь относительными, а не абсолютными, не конечными и поэтому не являются достаточными причинами, удовлетворяющими философский разум.

Абсолютные или конечные причины следствий, возникающих в опыте, либо даны воображающему субъекту и поэтому также могут быть им рано или поздно открыты, либо они ему не даны и остаются для него всегда трансцендентными. В первом случае в опыте имеют место действительные, то есть ближайшие и непосредственные, следствия этих последних причин; сами они лежат в субъекте только как причины вне опыта, тогда как их следствия содержатся в фактах опыта, следовательно, внутри опыта.

Эти причины называются только трансцендентальными. Во втором случае в опыте всегда имеют место только опосредованные следствия последних причин, то есть такие следствия, которые сами могут быть выведены в опыте только из других причин и которые поэтому никогда не являются непосредственными и действительными следствиями последних причин. Эти причины, следовательно, также являются беспримесными в качестве последних и называются трансцендентными.

Следующей данной причиной такого факта всегда является впечатление, производимое наблюдателем и, следовательно, основанное на субъекте, чья собственная причина либо вообще не может быть распознана в расположенном от нас объекте, который распознается только через это впечатление, либо может быть распознана только через другое впечатление, то есть через посредничество другой эмпирической причины, имеющей место в опыте наблюдателя.

Поскольку каждое чувственное впечатление предполагает причину, которая либо вообще не может быть обнаружена, либо может быть обнаружена только в другом чувственном впечатлении, разум никогда не может прийти к такой чувственной причине, которая, с одной стороны, была бы последней, а с другой стороны, имела бы свое следующее и действительное следствие в опыте. Последняя причина чувственного впечатления не дана в субъекте. Ни может быть принята за абсолютную последнюю в другом впечатлении, которое всегда предполагает причину, которая может быть распознана только через впечатление. Последняя причина, следовательно, никогда не может возникнуть в непосредственной последовательности в опыте и является трансцендентной в самом реальном смысле.

Совсем иначе обстоит дело с абсолютными и конечными причинами опыта, поскольку он зависит от воображающего субъекта, все, что предполагается для возможности опыта в субъекте, должно действительно существовать в нем, чтобы опыт стал реальным.

В этом отношении, следовательно, совершенно достаточные, следовательно, конечные причины опыта, в той мере, в какой они зависят от субъекта, должны быть даны в самом субъекте и должны существовать до всякого реального опыта. Но их непосредственные следствия должны иметь место в фактах опыта в той мере, в какой они зависят непосредственно от субъекта, и особенно в фактах внутреннего опыта как такового, как ближайшие следствия последних причин, которые не содержатся в качестве причин в опыте, но и не находятся вне субъекта опыта, а скорее должны быть даны этому субъекту, и постольку могут быть обнаружены и постигнуты через их ближайшие следствия.

Причины опыта, которые даны и содержатся в мыслящем субъекте, поскольку они зависят не от внешних объектов, а непосредственно от субъекта, являются трансцендентными в истинном смысле, т.е. содержатся как причины вне опыта, но в своих следствиях в самом опыте; поэтому опыт имеет постижимые и непостижимые причины. Это последние причины внешнего опыта, которые, поскольку они не могут быть даны ни в субъекте как причины, ни во внешнем опыте в своих непосредственных следствиях, являются абсолютно трансцендентными, превосходящими всякое представление.

С другой стороны, они являются либо окончательными и абсолютными причинами, либо второстепенными и относительными причинами. Первые – трансцендентальные, как последние причины вне опыта, но содержатся в субъекте опыта и в своих вытекающих из опыта следствиях трансцендентальны, а в разуме они должны быть установлены в субъекте до опыта для возможности его, это причины априорные. Остальные присутствуют в самом опыте и потому сами являются опять-таки следствиями либо трансцендентальных причин, установленных априори в субъекте, либо эмпирических причин, данных субъекту извне во внешнем опыте, которые, насколько можно судить, не являются окончательными и конечные причины которых могут быть только трансцендентальными.

Эмпирические причины, таким образом, всегда распознаются как причины a posteriori; они, кстати, могут быть распознаваемы a priori как следствия трансцендентальных или как следствия эмпирических причин a posteriori. Трансцендентальная причина, с другой стороны, не является ни априорной, ни апостериорной. Эмпирические причины внутреннего опыта, в той мере, в какой он независим от внешнего опыта, могут быть прослежены как следствия трансцендентальных, следовательно, выведены из конечных причин; тогда как эмпирические причины внешнего опыта, в той мере, в какой он независим от субъекта, могут быть снова выведены только из эмпирических причин, следовательно, никогда из конечных причин, если мы не хотим потерять себя в царстве трансцендентального.

Обыденное понимание довольствуется ближайшими причинами и поэтому остается с фактами опыта; философский разум занимается последними причинами и таким образом выходит за пределы фактов опыта к их причинам. До сих пор он заслуживал своего названия лишь постольку, поскольку искал конечные причины. Чтобы не искать эти причины наугад, а следовательно, путем многих неудачных заполнений, он должен был бы иметь совершенно определенное представление о своеобразном характере их, чего, однако, он не мог иметь раньше, когда он еще не открыл, наконец, по-настоящему эти причины сам (руководствуясь смутными представлениями о них (простыми предчувствиями. и наставляемый сравнением своих неудачных попыток..

До этого момента он путал трансцендентальные причины то с эмпирическими, то с трансцендентными и вскоре поверил, что нашел последние основания в трансцендентных причинах.

Он искал их через эмпириков в реальном опыте, где путал следствия конечных причин, которые только и могут иметь место в опыте, с конечными причинами, которые должны мыслиться как таковые вне всякого опыта; принимал факты, для которых нужно было искать причины, за сами эти причины, и вместо того, чтобы исследовать силы опыта, подчинял свои собственные силы притязаниям простого опыта.

Он искал конечные причины опыта через рационалистов вне всякого возможного опыта; и так как он не находил следствий якобы открытых причин в реальном и, более того, во внешнем опыте, то он объявил реальный внешний опыт, в той мере, в какой он зависит от чувственных восприятий, т. е. в той мере, в какой он является нашим опытом. За обманчивую видимость, чувственность – за простую неспособность ума, из которой ничего не может произойти как обман, понимание – за способность представлять себе вещи такими, какие они есть сами по себе, а разум – за способность представлять себе связь, определяемую в этих вещах самих по себе, и, таким образом, полагал, что нашел конечные причины, помимо субъекта, приносящего пользу, в царстве трансцендентного, в котором он уступил рассудку и разуму способность воображать трансцендентное, и полагал, что признал объективные конечные причины для представлений этих двух способностей, помимо субъекта, в вещах самих по себе. Через скептиков он обнаружил, что конечные причины опыта не могут быть обнаружены ни в реальном опыте, ни отдельно от всего возможного опыта, и слишком поспешно заключил из этого, что они вообще не могут быть обнаружены. Прикрываясь тем, что поиск и предположение таких причин абсолютно необходимы в силу ее собственной природы, он объявила все конечные причины трансцендентными в первую очередь.

Как философствующий разум, он всегда разворачивался в сторону конечных причин. У своих догматических представителей он считал трансцендентные конечные причины постижимыми, которыми, как он полагал, обладают эмпирики через опыт, рационалисты – через разум. В своих скептических представителях он считал все реальные конечные причины трансцендентными и непостижимыми, полагая, что должен довольствоваться относительными причинами.

Таким образом, он постоянно ошибался в оценке трансцендентных причин, либо считая их трансцендентными и непостижимыми, либо полагая вместо них трансцендентные и непостижимые постижимыми. Открытие трансцендентальных причин было отведено им в лице его первого критского представителя, который сначала отличил последние постижимые причины от трансцендентальных, искал и нашел их не в реальном опыте и не вне всех возможных, а в воображаемом субъекте, и именно в определяемой в нем возможности опыта, в той мере, в какой он зависит от субъекта.

Кант говорит эмпирикам, что философствующий разум всегда должен исходить только из фактов опыта и класть их в основу своих возвышений конечных причин; однако он показывает им, что сам опыт вообще не содержит конечных причин и что следствия конечных причин, то есть их непосредственные, надлежащие, единственно понятные следствия, могут возникать в опыте только из тех конечных причин, которые априори даны в субъекте.

Он признает за рационалистами, что философский разум ни в коем случае не может обнаружить конечные причины в опыте и особенно во внешнем, поскольку он зависит от чувственности; Но он показывает им, что постижимы только те конечные причины, непосредственные следствия которых проявляются в опыте, что эти причины не могут быть иными, чем условия опыта, данные в простом субъекте, поскольку опыт зависит от субъекта, а не от объектов, похожих на него, и что поэтому конечные причины, насколько они мыслимы и постижимы, не могут быть объектами, расположенными вне нас.

Он признает за скептиками, что конечные причины, которые ищут вне нас, трансцендентны и никогда не будут найдены; но он показывает им, что «реальный опыт, который они признают», не может быть определенно осмыслен иначе, как без различения внешних причин его возникновения, среди которых не может быть обнаружено никаких конечных, и тем более внутренних, которые должны быть полностью даны в субъекте, насколько это необходимо для возможности опыта, и должны заявлять о себе своими непосредственными последствиями в опыте.

Формы идей внешнего и внутреннего чувства (пространство и время), идей разума (категории) и рассудка (безусловное единство), которые были впервые открыты и установлены в «Критике чистого разума», являются непосредственными следствиями, которые действительно имеют место в опыте, в той мере, в какой он зависит от воображающего субъекта, той последней величины, которая дана в субъекте до всякого опыта, а именно, способности чувства, понимания и рассудка, которая установлена в субъекте и связана неизменными законами, и которая должна быть предпослана для возможности опыта.

***

В то время как вполне доступные для познания конечные причины были неправильно поняты философствующим разумом, искавшим их в эмпиризме, рационализме и скептицизме, а также в разнообразных модификациях этих трех типов концепций, они постоянно действовали как всегда уже ранее существовавшие в благополучном субъекте, невостребованные и неизвестные (но по этой самой причине также не понятые) в обычном и здравом уме.

Их последствия всегда присутствовали в опыте; и как лучи света с незапамятных времен были причинами цветов и видимости, без и до того, как они были известны в этой железной штольне: так и трансцендентные причины опыта с незапамятных времен были причиной того неизменного и нетленного, что содержалось в человеческом знании, во всех его несовершенствах и ошибках.

Обычный и здравомыслящий человек, который в отношении истинности своих знаний всегда придерживается только фактов опыта, до сих пор неизбежно пользуется следствиями трансцендентальных причин, содержащихся в них, и поэтому руководствуется этими причинами, хотя и инстинктивно, но по этой самой причине гораздо более уверенно.

Поскольку у него нет необходимости исследовать абсолютные конечные причины, он остается в полном неведении о них, что защищает его от всех надуманных ошибок, которым подвержен философский разум в поисках этих причин и которые сами по себе относятся к условиям их обнаружения.

Поэтому даже обыденное познание, если оно здраво, обладает гораздо большей истиной, чем философский разум, пока он не озвучил последние понятные причины, которые ему совершенно необходимы для того, чтобы очистить и облагородить обыденное знание строго научными принципами. В поисках последних причин философский разум должен исходить из убеждений обыденного познания, которыми он может безопасно руководствоваться лишь в той мере, в какой они обоснованы.

Это уже само по себе всегда имеющее ограниченный характер здоровье, даже если бы оно было безупречным само по себе, должно было бы быть ослаблено в философе аберрациями философствующего разума.

Поэтому запросы этого разума должны встретить бесчисленные препятствия на пути к своему счастливому успеху, частично через естественные ошибки общего познания, содержащиеся в исследуемых материалах, частично через заложенные в них искусственные ошибки, которые он сам вводит в эти материалы и в отношении которых этот успех может быть достигнут только постепенно и с запозданием.

Но как здравый смысл и философский разум ограничивают друг друга своими несовершенствами на пути развития культуры, так же они не менее поддерживают друг друга своим постепенно достигнутым совершенством, и ошибки здравого смысла так же часто отменяются более глубокими прозрениями философского разума, как ошибки последнего – здравыми убеждениями этого рассудка.

***

В котором разум (под которым я понимаю здесь и разум, и разум в более узком смысле) является особой способностью разума, которая имеет свой особый и неизменный образ действия: постольку, поскольку он не содержит ничего, кроме чистых условий истины, зависит только от своих собственных законов и не подвержен никаким болезням, равно как и никаким степеням здоровья. Разум как таковой никогда не может ошибаться.