Новое недовольство мемориальной культурой

Если согласиться с предложенной Козеллеком оппозицией «историческая правда – миф памяти», то не останется ничего иного, как полностью отказаться от нового научного направления, то есть от мемориальных исследований. Если же считать, что люди живут не только в качестве разрозненных индивидуумов, а образуют социальные группы, которые объединены культурным опытом, влиянием истории и социальной лояльностью, то перед нами встает вопрос об интеграционном и конфликтном потенциале памяти, открывающий новое широкое поле научных изысканий.

Сделавшему шаг в сторону истории как коммеморации открывается сложная картина. Покинув защищенную наукой сферу истины и дистанцированности от предмета, он видит действующих лиц истории в хитросплетении ценностей и ожиданий, символических практик и эмоциональных инвестиций. Люди конструируют для себя удобное прошлое, поскольку их тяготят темные эпизоды собственной истории, к тому же прошлое способно оказывать различные виды давления. Пользуясь памятью, люди определяют для себя в настоящем общие цели на будущее. В этом свете понятия «идеология» или «миф» меняют свое значение. Они перестают считаться «манипуляцией» или «обманом» и воспринимаются как символические конструкты, которые объединяют людей, позволяя при этом индивидууму организовать собственную жизнь. Становится понятно, что люди не могут обойтись без таких символических конструктов, поскольку необходимы символические формы коллективного самосознания и ценностной ориентации. Если первый шаг сделан, то на следующем уровне встает вопрос, как устроены и как функционируют эти символические конструкты; далее будет более подробно показано, что память может быть продуктивной или агрессивной, она способна порождать насилие или служить цивилизующим фактором.

Таким образом, можно констатировать наличие различных форм памяти – индивидуальной и коллективной, – которые не исключают друг друга. То же самое относится к параллельному существованию исторической науки и конструктов памяти. Здесь мы вновь сталкиваемся с недовольством, то есть комплексом проблем, который постоянно порождает неясности, раздражение, взаимные упреки и полемику. Поэтому уместно ввести некоторые разъяснения, способные помочь делу. Полемическое противопоставление «истории» и «памяти» заняло прочное место в дискурсе 1990-х годов. Но их взаимоотношение все реже рассматривается как взаимоисключающее; все чаще говорится об их взаимодополнении. С одной стороны, в демократическом обществе нельзя диктовать исторической науке, о чем и как она должна помнить. Историки не занимаются вопросами нормативного характера, они не вправе брать на себя подобную миссию, находящуюся вне их компетенции. Именно это имеет в виду Козеллек, когда отмечает, что «задача историка – не формировать идентичность, а разрушать ее». Формированием идентичности занимаются, по его мнению, «историки на службе у власти», что следует четко отграничивать от обязанности историка «служить истине». В противном случае у исторической науки не будет иммунитета к конструктам памяти. То, что избирается обществом в качестве обязательной основы отношения к прошлому, должно стать объектом критического изучения. Когда устанавливается государственная монополия на прошлое и государство препятствует независимой историографии, то это ведет к возникновению идеологии и мифа в указанном выше смысле; с другой стороны, критическая историография, полностью утратив связь с памятью и идентичностью, оборачивается самоотчуждением исторической науки за счет ее искусственной сциентизации. Данный вопрос занимал уже Фридриха Ницше: как не допустить, чтобы современная историческая наука лишилась всякой связи с нормативными и культурными аспектами идентичности? Спустя полвека Вальтер Беньямин писал: «История не только наука, она в такой же мере служит формой памятования», а Юрген Хабермас добавил к этому тезису: «Наша ответственность распространяется и на прошлое»[17].

Индивидуальная или коллективная память (коммеморация, культурная память) и историческая наука являются различными и самостоятельными подходами к прошлому, которые несводимы друг к другу; отсюда вытекает плюрализм памяти. Параллельное существование различных видов памяти не стоит считать постмодернистским релятивизмом; скорее здесь имеет место система сдержек и противовесов (checks and balances), взаимодополнений и обоюдного контроля. Одновременно нельзя не признать, что границы между различными сферами памяти отнюдь не непроницаемы и зачастую обнаруживают многообразные пересечения. Впрочем, историки, отстаивающие наряду с Козеллеком строгую дихотомию между «критической историографией» и «идеологией» или «мифом», занимают выигрышную позицию, которая позволяет им демонстрировать в полемических столкновениях собственное превосходство, дискредитируя оппонентов. Ведь борец против «идеологий» и «мифов» всегда вправе чувствовать свою моральную правоту. А вот тому, кто сознает, что собственные взгляды неизменно содержат известную долю мифа и идеологии, все труднее определить свою позицию упрощенно, если только речь не идет об острой политической конфронтации. Проблематичны не идеология и миф, а наличие противоположных политических опций применительно к каждому конкретному случаю: с одной стороны, инструментализация прошлого, которая обслуживает властные интересы, а с другой – самокритичное признание исторической ответственности в духе правового государства. Внутри исторической науки наличествуют не только агностики мемориальной культуры, но и широкий спектр разнообразных позиций в поле напряженных взаимоотношений между историей и памятью. Например, Йорн Рюзен, бывший билефельдский коллега Козеллека, разрабатывает концепцию «исторической культуры», которая охватывает такие важные аспекты культурологии, как травматические последствия исторических событий, их влияние на эмоциональное состояние общества и идентичность[18]. Парадоксален тот факт, что большинство исследователей, занимающихся изучением памяти, рекрутируются из цеха профессиональных историков, которые не усматривают в этом морального конфликта между истиной и ложью, а видят обогащение своего методологического инструментария и проблемного репертуара. Данное обстоятельство рассеивает опасения, что культурологические исследования памяти, оставив в стороне вопрос об истине, сами без зазрения совести оказываются причастными к продуцированию идеологии и мифотворчеству, ибо изучение различных уровней памяти отнюдь не исключает привычного подхода к исследуемому предмету. Напротив, это изучение само превратилось в рефлексивный метадискурс, важный раздел критического анализа и диагностики конструктов памяти. Отказ от плоской дихотомии между историей и памятью открывает многообразие взаимосвязей обеих форм обращения к прошлому и их взаимодополняемость. Память необходима, чтобы вдохнуть жизнь в массив исторических знаний в виде смыслов, перспектив и социальной релевантности; история нужна для критической поверки конструкций памяти, которые всегда формируются под воздействием определенной конфигурации власти и продиктованы насущными потребностями современности.

Культурная память

Директор гамбургского Института социальных исследований Ян Филипп Реемтсма является, подобно Козеллеку, представителем радикального индивидуализма. С этих позиций он отрицает или умаляет иные формы отношения к индивидууму. Как и Козеллек, Реемтсма считает, что только индивидуум обладает памятью. Воспоминания индивидуума кратковременны и эфемерны. «Осознанно воспринимается лишь немногое. Еще меньше попадает в оперативную память. Совсем мало сохраняется долговременной памятью, и ничтожно мало из биографически значимых фактов помнится на протяжении всей жизни»[19]. Наличие «культурной памяти» он категорически отрицает. А ведь понимание того, что память, базируясь на символах, служит для социальной группы формой самоопределения и ориентиром на будущее, стала важным интеллектуальным достижением, которое с 1980-х годов расширило наше представление о культуре и процессах ее трансформации. Согласно этому представлению, культура создает транспоколенческое пространство знаний и систему координат, посредством которых носители этой культуры оформляют собственный опыт. Поэтому история не есть нечто окончательно ушедшее и интересующее только историков. Как показал исследователь мозга Эрик Кандель на примере улитки Aplysia, «память, сообразуясь с раздражителем, сработавшим в прошлом, помогает справиться с задачами настоящего, чтобы выжить в будущем»[20]. В культуре память также «обеспечивает ориентацию в настоящем ради будущих действий»[21]. Нам неизвестна культура, которая не формировала бы тем или иным способом стратегию и практику своей культурной памяти.

У западных культур существует разделение труда применительно к прошлому, которым занимаются такие институции, как библиотеки, архивы и музеи, чтобы использовать прошлое как духовное богатство, художественный ресурс, объект познания и предмет различных дискурсов. Личное воспоминание и забвение всегда интегрируются в более широкие контексты памяти и забвения. Не только каждый индивидуум выбирает для себя, что он желает или не желает помнить, но и члены социальной группы сообща решают, что должно сохраниться для будущего, оставаясь доступным потомкам. В этом смысле постоянно определяется и будет определяться будущее памяти, то есть принимаются и будут приниматься решения о том, каких авторов люди продолжат читать и какую они музыку будут слушать, какие документы подлежат сохранению, какие события следует оставить в памяти. В отличие от конъюнктуры рынка, отбирающего то, что пользуется или не пользуется спросом сегодня, селективные решения культурной памяти обладают большей устойчивостью. Принятие таких решений обычно берет на себя меньшинство, однако в демократическом обществе этот процесс сопровождается публичным обсуждением. Таким образом, абстрактное понятие «культурная память» подразумевает широкий спектр культурных практик: консервация следов, архивирование документов, коллекционирование произведений искусства и антикварных предметов с возможностью их реактивации посредством медийной репрезентации и педагогической работы. Культурная память является не только пассивной накопительной памятью, она включает в себя реактивацию прошлого и возможность его широкого усвоения активной функциональной памятью. Важную роль играют при этом структуры перцепции, благодаря которым действуют вторичные процессы индивидуального и культурного восприятия. Все это отличает культурную память от абстрактного фонда энциклопедического знания, которое обладает универсальной значимостью, но не соотнесено с конкретной идентичностью.

Однако в условиях демократии партиципация является скорее опцией, нежели обязанностью. Партиципация осуществляет переход от «Я» к «Мы», формируя множество различных социальных групп. Как справедливо отмечает Козеллек, коллективизация посредством гомогенизации недопустима. Реемтсма описывает коллективное «Мы» как господство меньшинства над большинством. В своем эссе о смысле и бессмысленности мемориалов он подчеркивает, что «речь от первого лица множественного числа носит метафорический характер, поскольку это не предполагает, будто сказанное действительно отражает мнение большинства. …Мемориалами – как и вопросом, зачем они сооружаются и что с ними будет, – также интересуется меньшинство людей. Но это то меньшинство, которое отстояло свои интересы таким образом, будто оно является активным большинством, хотя последнее на самом деле лишь попустительствовало произошедшему»[22].

Связь с идентичностью

Козеллеку, как и многим другим представителям старшего поколения, кажется бесполезной вошедшая в научный обиход концепция коллективной идентичности. Важна только индивидуальность, нередуцируемая инаковость каждого отдельного и обособленного человека. «У каждого есть право на собственную биографию, на собственное прошлое, которое не может быть отнято никакой коллективизацией, никакой гомогенизацией, никаким принуждением»[23]. Здесь в Козеллеке говорит опыт тоталитаризма, перед лицом которого защита индивидуальности обязана считаться наивысшей целью. Однако подобный взгляд чреват догматизмом, поскольку автоматически отождествляет любой вид принадлежности к социальной группе с коллективизацией, гомогенизацией и принуждением. В наши дни, когда принадлежность к той или иной социальной группе, традициям и культуре воспринимается как важная составная часть индивидуальной идентичности, позицию Козеллека можно уважать, но ее уже не удастся отстоять в качестве общепринятой. Мир стал гораздо сложнее, и науки о культуре пытаются соответствовать возросшей сложности. Подобно тому, как миф перестал считаться всего лишь обманом и видится теперь обоснованием истории, соотнесенность с идентичностью также нельзя автоматически считать формой «коллективизации», поскольку идентичность следует воспринимать как «новую форму самоопределения». Происходит не отказ от индивидуальности, а ее дополнение, обогащение и новое акцентирование ее значимости. Хотя сейчас научные публикации на данную тему составляют целые библиотеки, многие историки до сих пор отвергают понятие «коллективной идентичности» как нелегитимную метафору. Это объясняется тем, что коллективная идентичность ассоциируется с идеями национал-социализма, которые подлежали искоренению в Германии после 1945 года. Урок тоталитарного прошлого гласил: «Впредь никаких разговоров о германской идентичности! Никогда!» Но возникшие мыслительные запреты со временем все больше обнаруживали свою проблематичность. Выявление рамок памяти, все более характерная для современного мира забота о сохранении национальной памяти, стремление приобщить к ней граждан своей страны подтверждается учреждением большого количества памятных дат, коммеморативных ритуалов и других символических практик коллективного возврата прошлого в нашу современность.

Любая память характеризуется той или иной перспективой; память небеспристрастна и определяется тем, что в нее отбирается и что из нее исключается. В демократических странах мемориальное сообщество никогда не бывает однородным; каждый индивидуум представляет собой сферу пересечений многих групповых памятей и сам делает выбор из множества коммеморативных опций. Эта неоднородность усугубляется многоуровневой коммуникацией: официальной (выступления в бундестаге и ландтагах), публичной (публикации в СМИ) и неофициальной (разговоры с приятелями за кружкой пива). В Германии наличествует множество различных «Мы» с их коллективной памятью: немцы как преступники, ответственные за Холокост; немецкие евреи как жертвы Холокоста; немцы как жертвы национал-социализма и Второй мировой войны; немцы как жертвы вынужденного бегства и насильственных депортаций; немцы как жертвы политических преследований в ГДР; наконец, немцы из семей бывших эмигрантов. И у всех них разные жизненные истории. Однако это не исключает наличия социальных рамок памяти, внутри которых каждая из перечисленных групп помещает собственную память. Но поскольку речь идет о рамках памяти, многое из них и исключается. В том числе вещи, ставящие под вопрос нормы общественного морального консенсуса (о чем дальше пойдет речь в разделе о политкорректности); впрочем, есть и нечто безотчетно забытое, что еще может стать частью немецкой памяти (о чем мы также поговорим в разделе, посвященном «диалогической памяти»).

Связь между памятью и коллективом отнюдь не тривиальна, поскольку она выстраивает память для будущего, которое не ограничивается биографическим периодом отдельно взятой жизни. Те, кто настаивают на сугубо индивидуальной природе памяти, отрицают возможность и необходимость существования мемориальной культуры: «Исторически завершенный опыт заканчивает и само событие, проводя под событием финальную черту, четко отделяющую его от современности: прошлое проходит слишком быстро. Поэтому речь идет не о формальных тонкостях в понятийных различиях, а о социальном характере памяти, всегда имеющей коллективную природу»[24]. Прошлое является не только объектом изучения, который можно положить в архив; вкупе с опытом, воспоминаниями, чувствами и различными элементами идентичности прошлое тесно связано с настоящим и будущим. Реемтсма точно и убедительно описал это в своем эссе: «Толкование истории как толкование самих себя: изучая историю, мы хотим понять, кто мы такие и на что смеем надеяться»[25]. Вера Каттерманн указывает с психоаналитических позиций на связь между коллективной коммеморацией и идентичностью: «Хотя смысл и значение памятных дней всякий раз определяется конвенционально и может изменяться, они являются результатом коллективной ключевой трактовки соответствующего исторического события, результатом временного консенсуса: „Сегодня мы именно такие, ибо пережили это“. В основе ценностей, которые нам важны, лежит наш опыт, и, отмечая памятные даты, мы вспоминаем об этом»[26].

Индивидуальная память помещена в более широкие рамки культурной памяти, что создает предпосылки для формирования коллективной идентичности, устанавливающей связь между прошлым, настоящим и будущим. Посредством памяти нация удостоверяется в собственной истории. Здесь вновь проявляется указанное Козеллеком раздвоение индивидуальной и коллективной памяти, ибо национальная идентичность всегда базируется не только на том, какой фрагмент истории избирается в качестве релевантного и актуализируется коллективной коммеморацией, но и на том, что еще присутствует в индивидуальных воспоминаниях людей и что ими уже забыто.

Значение понятия «мемориальная культура»

Недовольство мемориальной культурой отчасти обусловлено тем, что это понятие, переживая смысловую инфляцию, употребляется в совершенно различных значениях. При столь большой разнице в значениях и способах употребления термина «мемориальная культура» бывает почти невозможно понять, о чем, собственно, идет разговор. В качестве примера сошлюсь на Фолькхарда Книгге, который предлагает заменить этот термин выражением «критическое историческое сознание». Однако Книгге, руководитель фонда мемориалов Бухенвальд и Миттельбау-Дора, имеет в виду не столько замену терминов, сколько содержательное изменение сложившихся культурных практик. Он ратует за переориентацию, которая вернет нас от мемориальной культуры к рефлексивному историческому сознанию. Особенно примечательно, что Книгге, будучи «давним протагонистом институционализированной мемориальной культуры, настаивает на сознательном уходе от коммеморативной парадигмы»[27]. В своей статье он описывает внутренний конфликт между функционером от мемориальной культуры и личностью. Хорошо зная предмет, Книгге тревожится, что в своей повседневной профессиональной деятельности он предает собственные идеалы. Понятие «мемориальная культура» аккумулирует для Книгге все недовольство, которое накапливается его рабочими буднями.

«Мемориальная культура», которую Книгге хотел бы упразднить, имеет, по его мнению, три аспекта. Во-первых, он критикует это понятие за «моральную перегруженность и расплывчатый пафос», призванный создать впечатление, будто память при всех обстоятельствах сама по себе есть благо. Во-вторых, он опровергает представление о единой и одинаковой памяти, которое не учитывает индивидуальную точку зрения на события прошлого, а также различия индивидуального исторического опыта. В-третьих, Книгге видит в мемориальной культуре альтернативу «критическому историческому сознанию» и «исследовательской работе, ориентированной на опыт». Но, перечислив три указанных аспекта, Книгге охарактеризовал на самом деле не мемориальную культуру, а конкретные ошибки, недостатки и недоразумения. Подобно Козеллеку, он полемизирует против тоталитарного мифа о единой памяти и подчеркивает, что «мемориал репрезентирует не одну память, а является точкой кристаллизации множества различных воспоминаний». У Книгге слышатся отголоски давнего спора между критической, просвещенной «историей» и самодостаточной, жреческой «памятью» (нечто похожее мы обнаружили и у Козеллека). Он считает мемориальную культуру отпочкованием от «научно-исторических исследований и методически обоснованной рациональности». Но это ошибочное представление о мемориальной культуре. Недовольство такой «мемориальной культурой» вполне понятно, но не оправдывает стремление к ликвидации подлинной мемориальной культуры. Недаром в конце своего эссе Книгге вновь обращается к памяти, от которой вроде бы отказывается. Говоря о политическом образовании и этическом воспитании, он подчеркивает значение коммеморации и мемориалов, настаивает на «увязке когнитивного и аффективного подходов к прошлому»[28]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Freud S. Das Unbehagen in der Kultur (1930) // Freud S. Kulturtheoretische Schriften. Frankfurt/M., 1974. S. 218, 260; цит. по: Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995. С. 311.

2

Giesecke D., Welzer H. Das Menschenmögliche. Zur Renovierung der deutschen Erinnerungskultur. Hamburg 2012. S. 166; ср.: Radkau J. Natur und Macht. Eine Weltgeschichte der Umwelt. München, 2002. S. 164 ff.

3

Ср.: Assmann A. Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München, 2013.

4

Lübbe H. Vom Parteigenossen zum Bundesbürger. Über Beschwingende und Historisierte Vergangenheiten. München, 2007. S. 132.

5

Giesecke D., Welzer H. Das Menschenmögliche. S. 73.

6

Nietzsche F. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben // Nietzsche F. Werke in drei Bänden / Schlechta K. (hrsg.) München, 1962. Bd. 1. S. 229–230; цит. по: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 178.

7

Assmann A., Frevert U. Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Stuttgart, 1999.

8

Todorov T. Hope and Memory. Lessons from the Twentieth Century. Princeton, NJ, 2003. Р. 3.

9

Райнхард Козеллек «Существует ли коллективная память?», выступление 06.12.2003 на софийской международной конференции «Пьер Нора. Места памяти и конструкции современности». Мне довелось услышать это выступление Козеллека, состоявшееся в присутствии его французского коллеги, которому была посвящена конференция. Воспользовавшись предоставленной возможностью, Козеллек заявил о своем неприятии концепции коллективной памяти. Цитирую по машинописной расшифровке магнитофонной записи, найденной в Интернете и любезно переданной мне коллегой из Таллина.

10

Halbwachs M. Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen. Frankfurt/M., 1975.

11

Mrozek B. Zur Frage des kollektiven Erinnerns. Die Semantik der Memoria // Merkur. № 66. Mai 2012. Р. 412.

12

Ульрике Юрайт, сотрудница гамбургского Института социальных исследований, считает, что немцы отрицают наличие данной границы или намеренно стирают ее. К этому утверждению мы еще вернемся.

13

Koselleck R. Gibt es ein kollektives Gedächtnis? Р. 4. («Существует ли коллективная память?»)

14

Ibid. Р. 6.

15

Koselleck R. Gibt es ein kollektives Gedächtnis? Р. 4. («Существует ли коллективная память?»)

16

Ibid. Р. 5.

17

Düringer H. Die Vergangenheit ist nicht abgeschlossen. Religiöse Aspekte des Erinnerns // Frölich M., Jureit U., Schneider Ch. (Hrsg.). Das Unbehagen an der Erinnerung – Wandlungsprozesse im Gedenken an den Holocaust. Frankfurt/M., 2012. S. 59.

18

Rüsen J. Was ist Geschichtskultur? Überlegungen zu einer neuen Art, über Geschichte nachzudenken // Rüsen J. Historische Orientierung. Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit zurecht zu finden. Köln et al., 1994. S. 211–234.

19

Reemtsma J.Ph. Wozu Gedenkstätten? // Aus Politik und Zeitgeschichte. 2010. Vol. 25–26. S. 3.

20

Giesecke D., Welzer H. Das Menschenmögliche. S. 16.

21

Ibid. S. 75.

22