Этическая родословная филантропии. Альтруизм и эгоизм, культура и биология в природе человека

В книге знаменитого китайского философа Конфуция «Лунь Юй» (6 век до н. э.) золотое правило толкуется так: «Цзы-гун спросил: можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом? Учитель ответил: это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» (XV, 23). В выдающемся литературном памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата» (его истоки относят к концу 2 тысячелетия до н.э., хотя свой нынешний вид книга приобрела в середине первого тысячелетия н.э.), легендарный носитель мудрости Бхишма перед смертью наставляет: «Те поступки других, которые человек для себя не желает, что самому неприятно, пусть не делает другим людям».

По учению основателя буддизма из Индии Гаутамы Будды (6 век до н.э.) состояние просветления, или духовного совершенства достигается через смирение, щедрость, милосердие, воздержание от насилия и самоконтроль. Неудивительно, что одно из изречений Будды, посвященных поведению человека, гласит: «Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других…» (Дхаммапада, XII, 159).

Вот как «золотое правило» звучит в устах некоторых из знаменитых Семи Мудрецов Греции ранней античности. Питтак наставлял слушателей: «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам». Фалес же на вопрос «Какая жизнь самая лучшая и справедливая?» ответил: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Историк Геродот приписывает одному из гуманных правителей античной Греции следующие слова: «Я сам ни за что не стану делать того, что порицаю в моем ближнем».

«Золотое правило», как одно из важнейших требований этики христианства, воспринявшего и переработавшего на свой лад этические заповеди иудейской Библии, ярко выражено в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Вот его формула в Евангелии от Матфея: «Итак, во всем как хотите, чтобы с Вами поступали люди, так поступайте и Вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,2). В христианской этике правило взаимности в отношениях людей, как и в этике иудаизма, вытекает из двуединой заповеди любви к Богу и людям, которая в Евангелии от Матфея звучит так: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (22:37—40).

Как видим, «золотое правило» взаимно справедливого поведения, как компромисс всеобщности морали и свободы индивидуальной воли, было осознано и проповедовалось мудрецами и моралистами всех великих культур древности примерно в одну и ту же эпоху «осевого времени», в которой, по мнению Ясперса, завершилось становление современного человека и его духовных ценностей.

Считают, что «золотое правило» содержит в свернутом виде рожденную долгим опытом этого становления новую стратегию этического поведения – по контрасту и в противовес нравственным устоям доцивилизационного родоплеменного строя жизни. Последний держался на изначальном и безусловном разделении людей на «своих» и «чужих» и вытекающей отсюда этической норме равного возмездия «чужому» за равный ущерб «своему», называемой правилом «талиона». Его классическая формулировка в Библии – «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24—26) – воспроизводит господствующее во всем древнем мире правило справедливой ответственности («мера за меру»), и в нем можно увидеть истоки «золотого правила». Из тысячелетнего опыта равного воздаяния «чужому» за нарушение или преступление против «своего» постепенно вырастает – не взамен, а наряду с древнейшим правилом взаимного возмездия – понимание ценности взаимного обмена дарами или душевным сочувствием и введение его в этическую норму6.

Вместе с христианством и его этикой, унаследованной в своей основе от иудаизма, «золотое правило», как и заповедь любви к ближнему с ее требованием справедливости и милосердия, были усвоены европейской философией и культурой. Они превратились в почти синоним нравственности и прочно вошли в общественное сознание западного мира, заложив также этические основы его системы благотворительности и филантропии. О необходимости во взаимопомощи, сочувствии и симпатии в социальном поведении людей твердили, хотя и с разных позиций, почти все видные европейские мыслители 18-го и 19-го веков.

Однако интеллектуальный путь к этим основам был весьма противоречивым. О том свидетельствует противоположность этических взглядов на истоки альтруизма двух наиболее символичных фигур Нового Времени: Адама Смита – идеолога частнокапиталистического рынка и Огюста Конта – проповедника социализма и идеи «богочеловечества».

Адам Смит и Огюст Конт: что рождает альтруизм – «невидимая рука рынка» или «любовь к человечеству»?

Адам Смит (1723—1790), который больше всего известен как апостол свободного и вместе с тем безжалостного к людям капиталистического рынка, был – о чем знают меньше – также страстным проповедником нравственности, взаимной симпатии всех людей, даже если они вовсе чужды друг к другу. «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, – писал он в своей «Теории нравственных чувств» (1759), – природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими… Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств…». И далее: «В чем бы ни состояла причина симпатии, и каким бы образом ни вызывалась она, ничто не доставляет нам такого удовольствия, как сочувствие к нам, если мы его встречаем в других людях, и ничто так не оскорбляет нас, когда мы не встречаем его»7.

«Теория нравственных чувств» была опубликована А. Смитом за 15 лет до его «Исследования о природе и причинах богатства народов» (1776) – «библии» классической политической экономии капитализма и впоследствие была почти забыта. Но при жизни Смита она стала настольной книгой по нравственной философии для людей беспощадной эпохи первоначального накопления капитала и массового обнищания населения, сопровождавших промышленный переворот сначала на Британских островах, а затем и в остальной Европе.

На необходимости взаимной симпатии Смит-моралист настаивал с позиций индивидуализма, то есть признания независимости и самоценности личности, исходя из ее естественных – от природы ли, от Бога ли – прав. Это была возрожденческая идея, овладевшая умами большинства европейских мыслителей эпохи Просвещения и воплощенная ими, начиная с Руссо, в теории «общественного договора».

Признавая естественным и потому законным, право индивида добиваться своей личной выгоды, что есть эгоизм индивидуалиста, Смит считает, что именно этим человек исполняет свой общественный долг, если… если при том он не только добросовестно занимается собственным делом, но и считается с интересами других, ставя себя на их место или входя в их положение. Этот подход стал еще одной версией «золотого правила» морали, на этот раз эпохи становления промышленного капитализма. Как и прочие пастыри индивидуализма и идеи полезности, или утилитаризма, той эпохи (Гоббс, Бентам и другие), Смит твердит, что быть существом общественным выгодно: будь сколько угодно эгоистичным, но в пределах общества, процветанию которого ты способствуешь, как раз преследуя личный интерес. Именно в этом заключается смысл смитовского понятия «незримая рука», которая, как воля Бога, направляет в хозяйственной жизни корыстные интересы частных лиц ко благу всех. Смит полагал, что в основу этих интересов следует положить не одну лишь пользу, о чем – при нем и после него – твердили утилитаристы, но и врожденное живущему в обществе человеку «чувство симпатии» (сейчас мы бы сказали – сочувствия или сострадания) к себе и другим людям. Этим чувством и определяется по Смиту нравственная оценка человеком как сторонним наблюдателем (своим вторым «Я») своих и чужих поступков, используя критерий совести и справедливости. Итак, долг и совесть, симпатия и справедливость – вот какие этические обязательства внушал Смит-проповедник и Смит-психолог своим современникам на пороге промышленного переворота, который он обосновал теоретически как ученый-экономист8.

***

По А. Смиту человек, заботясь о личной выгоде, приносит независимо от своего желания, и пользу обществу – причем даже лучше, чем, если бы он сознательно стремился к общему благу. Французский философ и социолог Огюст Конт (1798—1857), отвергая индивидуализм с его чрезмерным себялюбием, а заодно и ущербную, на его взгляд, христианскую «любовь к ближнему», выдвинул требование коллективно «жить для блага других», что и составляет буквальный смысл впервые введенного им термина «альтруизм», ставшего затем этическим понятием. Чтобы понять порыв Конта к коллективизму в противовес индивидуализму Смита в морали следует учесть, что второй жил в пуританской Британии с ее культом независимой личности, упорного труда во имя собственной выгоды. Между тем Конт находился в недавно пережившей разрушительный шторм «Великой революции» католической Франции с ее неистребленной этой революцией жаждой в единой религии, центральной власти и в новой философии общества, которая бы заменила опороченные ужасами революции идеи индивидуализма и общественного договора философов Просвещения.

Альтруизм Конта становится одной из центральных идей его новой «позитивной философии», выстроенной им, вслед за его наставником, утопическим социалистом Сен-Симоном, на следующем понимании эволюции истории. Исходя из того, что «идеи управляют и переворачивают мир», философия, как и человечество вообще, проходят по Конту в своем развитии три последовательные стадии, и на каждой из них «руководители человеческого общества» для его сохранения стремятся добиться победы социальных инстинктов над эгоистическими. При этом используются различные учения, способствующие большему единению за счет ослабления себялюбивых индивидуалистических стремлений. Первой стадией в этой вечной борьбе с эгоизмом человека была теологическая с ее менявшимися формами религии, охватившая большую часть известной истории вплоть до 14-го века. В эту эпоху для укрощения эгоизма опирались на волю и авторитет многих или одного сверхъестественного существа – фетишизм в древности, политеизм в Древней Греции и Риме, наконец, монотеизм, идущий из древнего Израиля и завершающийся в средневековом христианстве. Однако полное торжество религиозного мировоззрения заключало в себе и зародыши разложения, так как поле деятельности сверхъестественного существа было постепенно ограничено и, наконец, отодвинуто в прошлое. Вслед за теологической следует метафизическая стадия, охватывающая период с 14-го по начало 19-го века, вызвавшая многочисленные революции как в области мысли, так и в области человеческой жизни. В их ходе критическая «негативная философия», продвигаемая гуманистами и просветителями, развенчала власть и религию, поощрила сомнения, испорченность и беспорядок, и, наконец, привела к последней и самой разрушительной революции. Таким образом, расчищалась почва для начала третьей, созидательной, или позитивной стадии в развитии человечества и третья фаза его философствования – позитивизм. С этих пор, будучи в «позитивном состоянии», ум человеческий, наконец, отказывается от выработки абсолютных понятий – теологических или метафизических, в том числе от исследования начала и конца мира, и стремится познать лишь его действительные законы, что должно привести к торжеству науки, зародившейся в предыдущие эпохи. Выработав в себе положительное учение, человечество получает, наконец, возможность выйти из состояния анархии и создать новый общественный строй, в котором эгоизм будет всецело подчинен альтруизму.

Истинная нравственность, полагал Конт, имеет не рациональный (или расчетливый, как у Смита), а религиозный характер, поскольку она внутренне объединяет отдельного человека с целым человечеством, утверждая первенство сердца над умом, преобладание симпатических или социальных инстинктов над индивидуальными и господство альтруизма над эгоизмом. Чтобы это произошло, понадобится «новая религия», в которой «богом» станет это человечество, а хранителями этой «религии человечества» будет интеллектуальная элита, которая, опираясь на сильное государство и займется воспитанием «нового человека», жертвующего своими частными интересами ради интересов, так сказать, «богочеловечества».

Утопичные идеи? Не скажите. Если иметь в виду социологические их последствия, то разве социализм советского образца не напоминает некоторые из идейных построений Конта и его наставника Сен-Симона? Они были «доработаны» Марксом, а затем и большевиками в России до вполне осуществимых – правда, ценой огромных жертв – социальных форм и идеологических клише. Разве это не по Конту – «прогрессивное человечество», ради которого советскому народу приходилось, затягивая ремень, быть на самом деле весьма альтруистичным? Разве идеология коммунизма как «светлого будущего» человечества это не «новая религия» по Конту?

Если же говорить о научных, точнее – мировоззренческих результатах позитивизма, то именно О. Конт заложил основы социологии, как науки об обществе, предлагая ей стать столь же точной, как физика или биология. И действительно, с появлением уже после смерти Конта дарвинизма его закон естественного отбора был распространен и на общество с рождением социального дарвинизма, тогда как в наши дни социологи и биологи слились, как в объятиях, в социобиологии. А позитивизм Конта, отвергнув прежнюю метафизику с ее поиском скрытых «форм» и «сущностей», лег в основу западного мировоззрения как эмпирическая (знание – только из практического опыта) философия, превращаемая в подобие точной науки.

Что касается собственно понятия «альтруизм», ради которого и был предпринят этот экскурс в недавнюю историю этики, то вытеснив излишне расчетливую «симпатию», или «сочувствие» А. Смита и чрезмерно сентиментальную христианскую «любовь к ближнему», это словечко, введенное О. Контом, стало парой своей противоположности «эгоизма», с которым они с тех пор неразлучны не только в гуманитарных, как, например, в этике и социологии, но и в ряде естественных наук, прежде всего в социобиологии, эволюция которой будет рассмотрена далее.

Альтруизм как освященная древним обычаем взаимность: теория дарения

Всегда ли в истории человеческой культуры толковали альтруизм как бескорыстную помощь ближнему – соплеменнику, единоверцу или любому бедствующему человеку? Речь идет о том его понимании, которое представлено в священных текстах великих древних религий «осевого времени» (между 800 и 200 гг. до н.э.) или в сочинениях мыслителей Нового Времени: симпатия и сочувствие – у А. Смита, забота о пользе как «максимальном счастье как можно большего числа людей» – у И. Бентама и Д. С. Милля, самопожертвование в пользу всего человечества – у О. Конта. Вопрос повыше – риторический: разумеется, не всегда, ибо понимание альтруизма не являясь абсолютным, меняется с течением культурной истории, о чем свидетельствуют ее письменные источники. Наверное, стоит иначе сформулировать этот вопрос: можно ли и как узнать о существовании альтруизма и его формах в доисторическую, бесписьменную эпоху, названную К. Ясперсом «прометеевой» и уходящую далеко, на десятки и сотни тысяч, а то и миллионы лет, назад? Кроме разрозненных археологических свидетельств, дающих пищу для весьма противоречивых предположений, и туманных отголосков социальных обычаев и норм поведения в дошедших до нас мифах и верованиях далекой древности, есть еще один считающийся надежным культурный источник. Это – антропологические исследования образа жизни, норм морали и поведения людей в сохранившихся до наших дней в глухих уголках Земли примитивных племенах и сообществах, называемых архаическими. Здесь альтруизм проявляется в форме весьма сложного ритуала взаимного обмена дарами.

Первым этот ритуал детально исследовал известный французский социолог и антрополог Марсель Мосс (1872—1950), посвятивший себя изучению социологии «первобытных» обществ. Его классическая книга «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925) стала в свое время научной сенсацией. Ее открытия были основаны на изучении этнических обычаев в сохранившихся до наших дней примитивных племенах Северной Америки, Полинезии, Австралии, Африки, а также трудов о правовых и этических системах язычников – древних римлян, германцев, индусов, а также других индоевропейских племен и государств.

Вот как Мосс описывает ритуал первобытного взаимообмена на примере индейских племен, обитающих на побережье северо-запада Америки, Аляски и Британской Колумбии, названный им с их слов «потлачем». Племена эти ведут в течение года двоякий образ жизни. С конца весны они рассеиваются, занимаясь охотой, сбором корней и ягод в горах, ловлей лосося в реках, а с зимы они собираются в так называемых «городах». Именно здесь все это время их социальная жизнь становится чрезвычайно интенсивной, являя собой непрерывное брожение. Тут и постоянные визиты целых племен, кланов и семей друг к другу, и повторяющиеся затяжные праздники. Они устраиваются по случаю бракосочетаний и других семейно-родственных ритуалов, ради повышения статуса и всего подобного, при этом расходуют, не считая, все, что было накоплено промыслом в течение лета и осени. На праздник приглашают, к примеру, людей из своего клана, когда убивают тюленя, или, когда открывают сосуд с консервированными ягодами и кореньями, а также созывают всех, когда на берег выбрасывает кита. У этих племен и кланов могут складываться некие братства, часто межнациональные, основанные на обычае потлача. Часть даров и ответных дарений в этих братствах предназначена для оплаты последовательно достигаемых степеней и возвышений. Ритуалы этих братств следуют за бракосочетаниями вождей, инициациями юных воинов, шаманистскими и погребальными церемониями и все это осуществляется в ходе непрерывного потлача. Существуют, пишет Мосс, потлачи в любом направлении, соответствующие другим потлачам в любом направлении. Это постоянный процесс типа «даем – получаем».

В соглашениях обмена «первобытных» индейцев весьма значительна роль понятия чести. Престиж вождя и всего клана требует забыть о расчете при возмещении ранее принятых даров. Цель состоит в том, чтобы превратить в должников тех, кто сделал вас должниками – потребление, переходящее в истребление имущества, а то и родственников при этом не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть и самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги разного рода достигаются «войной имуществ» так же, как и обычной войной, удачей, наследованием, союзом или браком. Но все рассматривается так, как если бы это была только «борьба богатств». Система потлача как взаимной жертвы имуществ характерна, хотя и в меньшей степени, и для других уцелевших примитивных племен в других местах земного шара.

Существующая система даров, хотя и выглядит внешне как бескорыстная, имеет скрытый характер взаимной выгоды, что неизбежно в условиях неразвитости производства и дефицита ресурсов, свойственных архаическим обществам. Правила дарить, принимать и возмещать дары регулируются магическими и религиозными представлениями и постепенно становятся социальными нормами. Обратившись к более цивилизованным обществам, Мосс обнаружил существование сходных систем дарения в правовых законах и религиозных текстах Древнего Рима, Индии, Китая. Более того, по Моссу, дарение как вид обмена, обязательного для поддержания экономического и социального равновесия, пронизывающего все уровни общества, не исчезло и в современном мире.

Изучая первобытные ритуалы дарения, Мосс обнаружил, что каждый дар был частью тщательно разработанной схемы взаимности, в которую были вовлечены честь, доброе имя и собственность как дарителя, так и получателя – в ней были переплетены элементы статуса, а также духовных и материальных владений всех членов общины. Суть этой схемы была весьма простой – это было правило, по которому каждый дар должен быть возвращен в форме и в сроки, установленные обычаем. Тем самым складывался непрекращающийся цикл обменов дарами в пределах данного поколения и между поколениями. В ряде случаев ответный дар должен быть эквивалентен начальному, создавая стабильную систему статусов дарителей. В других – его «цена» должна была превышать ценность предшествующего дара, провоцируя нарастающую конкуренцию «цен чести» у пар, связанных взаимными дарами. Считалось, что каждый подаренный предмет или услуга несли в себе некую «священную энергию», которая оставалась нестабильной и опасной для получателя дара, пока он не совершал ответный дар эквивалентной или большей ценности. Ведь и жертвы, приносимые как языческим богам, так и единому Богу евреев или Спасителю христиан, также подразумевали их ответный дар, и священные писания всех религий тому свидетельство. Так складывалась по Моссу «духовная экономика» бесконечной цепи эквивалентных обменов дарами, обязывающая получателя ответно дарить, а дарителя вновь получать под страхом суровых санкций богов. Отказ дарить и получать подарки был, можно сказать, равносилен объявлению войны.

Так, М. Мосс, а вслед за ним и многие другие антропологи и культурологи, пришли к радикальному заключению, что любое дарение в человеческом сообществе никогда не бывает бесплатным: раньше или позже, так или иначе, оно требует взаимности, даже, казалось бы, в бескорыстной сфере благотворительности и филантропии.

Особенно наглядно это проявилось в языческих культурах исторической эпохи. У греков по древнему обычаю граждане, принадлежащие к разным племенам, заключали между собою союз, по которому взаимно обязывались оказывать друг другу гостеприимство. Договор, заключенный отцами, переходил к детям. В гомеровской «Илиаде» враждующие герои Главк и Диомед, столкнувшись лицом к лицу, обнаруживают, что их отцы были связаны узами гостеприимства. Они восстанавливают этот союз и обмениваются оружием вполне по правилу обмена даров в потлаче – вдохновленное богами и собственной честью состязание в щедрости: «Так говорили они – и, с своих колесниц соскочивши, / оба взялись и на дружбу взаимно клялися. / В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион: / Он Диомеду-герою доспех золотой свой на медный, / Во сто ценимый тельцов, обменял на стоящий девять» (Илиада, VI, 232—236).

Впоследствие греческое государство-полис и римская гражданская община, унаследовав принцип взаимности даров, превратили его в свой этический канон – взаимопомощь и солидарность их граждан были условием их выживания и процветания города и общины. В своей «Этике» Аристотель (4 в. до н. э.) пишет о том, что следует делать дарения друзьям, родственникам, согражданам, вообще «правильным людям», отличающимися добродетелями – если они могут ответить взаимностью. Примерно тогда же историк Фукидид рассуждал так: «Тот, кто сделал одолжение, находится в лучшем положении, чем тот, кто его получил. Будучи должником, он обнаружит, что их дружба находится под угрозой, так как ему известно, что, делая ответный дар, он не заслужит признательности – он просто компенсирует дружескую щедрость». Менандр в одной из своих комедий заметил: «Есть люди, даже ненавидящие тех, кто оказал им добрую услугу». Демосфен же, советуя не напоминать «должникам» о полученных услугах, тут же добавляет, что помнить об ответной услуге это их забота. Он же в одном из писем Аристотелю сформулировал тот универсальный этический принцип, которому многие века следовали и греки, и римляне: «дарение и возврат – это то, что связывает людей в их жизни: одни дарят, другие получают, а затем последние совершают возвратный дар, возмещая полученный».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

М. Монтень, Пять эссе на темы этики, Санкт-Петербург, Симпозиум, 1992, с. 97

2

М. Монтень, Пять эссе на темы этики, Санкт-Петербург, Симпозиум, 1992, с.14—15.

3

М. Монтень, Опыты, М, 1992, т.1, гл 20

4

А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян «Этика», Москва, Гардарики, 2004, с. 9—28.

5

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Республика, 1991, с 31—33.