Огонь Прометея

«Кто учил благословлять, тот учил и проклинать» – «Из тех же уст исходят благословение и проклятие». Ветхозаветный бог – Адонай104 – добрый, честный, щедрый, заботливый, милостивый, а наряду с тем – Саваоф105 – пафосный, своенравный, властолюбивый, меркантильный, мелочный, ревнивый, гневливый, обидчивый, мстительный – суть «большой ребенок» – то умильно-наивный, то капризно-жестокий. А посему он служит как нельзя более ладной марионеткой в руках чревовещателя, марионеткой, что попеременно являет рассудительность и сумасбродство, добродушие и злопамятство, милосердие и беспощадность, правосудие и беспредел. Сей бог – ревнитель суеверий и предрассудков – контрадикторно требует от верующих двух взаимоисключающих чувств – страха и любви. «И как радовался Господь, делая вам добро и умножая вас, так будет радоваться Господь, погубляя и истребляя вас…» – писано во «Второзаконии». И хотя церковь ставит приоритетной своей задачей изливать на души мирян елей религиозных утешений, в сей фиал «благотворной лжи», по канону, почти всегда примешана превалирующая доля обскурантистских стращаний, – ибо угрожать и запугивать куда проще, куда продуктивнее, нежели убеждать и наставлять. Так на одно благословение с горы Гаризим приходится по полдюжины проклятий с горы Гевал106.

Засим следует риторический вопрос: кто есть Сатана («Противоречащий»), как не обозленный – негативный – Господь? «Бог и дьяволу Бог». Монотеизм неизбежно приводит к отождествлению диады антагонизирующих аспектов – добра и зла – во Всесущей Монаде – Абсолютной Личности, чья безусловная воля – Вселенский Промысел: «Я образую свет и творю тьму, учреждаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это». Как парадоксально выразился Эпикур: «Коли есть бог, то откуда зло? И откуда добро, коль бога нет?»

В сочинении «De servo arbitrio» («О рабстве воли») Мартин Лютер, в частности, пишет: «Если бы я мог хоть каким-то образом уразуметь, как это Господь милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере». Вот и получается, что вера чаще всего – только-то суеверность – богобоязнь – иррациональный ужас неведомого. Люди в большинстве своем веруют, чтобы, как завещал Паскаль, не рисковать (ибо существование бога суть презумпция); впрочем, как правило, у них попросту нет выбора, ведь выбор есть только там, где налицо альтернатива, альтернатива же набожности – мудрость, – и то и то предполагает праведность, но, разумеется, не в одном и том же смысле. Благочестие нередко – лишь проявление слабости; добродетели неотъемлема сила. Благочестие обычно воспринимается как общественная повинность и наиболее строго блюдется, стало быть, на чужих глазах; добродетель – это личностный долг, а потому, парафразируя Монтеня, во всем и везде ей достаточно своих собственных глаз, дабы блюсти оный, и нет на свете другой пары очей, которая следила бы за добродетельным так же пристально и к которой бы питал он вящее уважение. Наконец, благочестие состоит скорее в уклонении от греха, нежели в свершении правых деяний (то есть в сомнительной «надежде на лучшее»: «Скажите робким душою: будьте тверды, не бойтесь; вот Бог ваш, придет отмщение, воздаяние Божие; Он придет и спасет вас»), посему неудивительно, что прямая стезя благочестия подчас на кривые тропы бесчестия заводит; тогда как добродетель суть деятельность, согласная здравому суждению и искренним чувствам (то есть истинной вере – вере в истину), чья цель – этически прекрасное (так что, по Аристотелеву слову, добродетель, каковая взаимно проистекает от верно направленных интеллектуального и эмоционального истоков души, невозможно использовать во зло). И как указует завет со страниц «Критики чистого разума»: «Будем считать нравственные поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что внутренне обязаны их совершать». Все вышеозначенное зиждется на фундаментальном принципе: мудрый стремится к тому, что почитает благом; обыватель почитает благом то, к чему стремится… Откровенно буде сказано, люди вовсе и не верят в бога: они верят в то, что они верят в бога, поскольку мнят в этом свое благо; равно как мудрый знает, что его благо – вера в разум – вера в человека – вера в себя… И вдоволь на свете таких умников-тартюфов107, которые рабски (в данном случае для них сие почетный комплимент) «ходят под Господом» и крестятся на каждом перекрестке, руководствуясь тем же пресловутым пари Паскаля108 – оскорбительным как для человека, так и для божества, – покуда в мыслях у них: ненависть, коварство, зависть, корысть, похоть («За крестом прячется сам сатана», – по пословице). Что уж говорить, для подобных ханжей, – во мнении коих безбожие синонимично безнравственности, но безнравственность отнюдь не синонимична безбожию, – ничего не стоит согрешить: «Crede firmiter et pecca fortiter» («Тверже верь, греши сильнее»); они вертят своего карманного божка то так, то этак, точно б детскую куклу-перевертыш, у которой с одной стороны написана улыбка, с обратной же – хмурое выражение: вел себя праведно – бог был бдителен («каждый шаг считал»), поддался искушению – бог простит («вера твоя спасла тебя; иди с миром»), – совсем как в загадке про якорь: «Когда он нужен – его выбрасывают, когда не нужен – поднимают». А в чем же, собственно, сии неправедные праведники находят себе оправдание? – В безграничном милосердии господнем, каковое, надо полагать, прегораздо могущественнее происков «нечистого», хотящего погубить, а посему без устали совращающего боголюбивые души («Ведь для грехов любых найдется оправдание в намереньях благих»). Таким манером, страх перед богом обращается бесстрашием перед дьяволом (всё тем же богом), а свобода воли – безвольным произволом («Меч веры приспособив для разбоя, с молитвою вершат преступные дела, и стало в их руках добро орудьем зла»)… Дьявол – это пугало, набитое суевериями; но как вороны – хитроумнейшие птицы – со временем смекают безобидность соломенного чучела и, хотя сохраняют известную настороженность, уже не страшатся его, беспрепятственно клюя посевы, так и люди: на словах чураются «врага рода человеческого», тогда как на деле вовсе не чужды того, что он собою олицетворяет…

Что же выходит? Выходит в итоге следующее: дуалистическая концепция монотеизма, ортодоксально исповедуемая церковью (но официально за таковую не признаваемая), работает вразрез своей цели (на практике оказываясь контрарной), в то время как монотеизм в безоговорочно чистом виде представляется неприемлемым, ибо коль Бог есть Всё – «Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний» – вне Его ничего нет и, ideo («соответственно»), ничто Ему не противоположно, – сиречь Абсолют, – то Он есть как Абсолютное Благо, так и Абсолютное Зло, как Абсолютная Истина, так и Абсолютная Ложь. Необходимо должен наличествовать антагонизм. (Красивое же философское утверждение, что, дескать, «зло суть ничто, раз уж его не может содеять Тот, для Кого возможно все» (ибо во зле – смерть совершенства), мягко говоря скорее желаемо, нежели резонно, – поскольку сие равноценно тому, что мы всерьез возьмемся полагать, будто неправда – как «небытие» – невозможна, раз уж она противолежит правде, каковая «то, что есть», или «бытие»; и если даже зла и неправды не существует объективно в природе, то субъективно сии категории характерно причастны человеческой натуре. В общем: «Мысль не презренная, Федр, коль так говорят умные люди, однако ж надобно рассмотреть, имеется ль в ней смысл»… Для Бога нет зла, потому что для Бога нет и добра; что бы не происходило во Вселенной in specie («в частности»), способствует тому, что есть Вселенная in genere («в общем»), ибо единственная – безусловная – стадия Космоса суть его вечное становление – его Абсолютное Бытие. И великое совершенство Творения – в великом несовершенстве (хаос, приведенный к гармонии), равно как эвентуальности жизни обоюдна непременность гибели. Таков, очевидно, Факт мироздания (индифферентный и внеморальный – неисповедимый), каковой непросто понять и еще сложнее – поверить.) Итак, в ранние иудейскую и христианскую эпохи в роли антагонистов выступали языческие идолы, и на поклонение оным списывались всяческие беды, претерпеваемые народами; позднее, когда угроза политеизма постепенно сошла на нет, возвысился Дьявол – Искуситель, как довод всего греховного и плохого («Кто верит в черта, тот уже и во власти его»), а кроме того (и это не менее значимо) – покровитель ересей и магии, что, само собой, послужило благовидным предлогом («Ворожеи не щади») для фанатичной непримиримости и бесчеловечной жестокости (за которыми, впрочем, нередко стояли политические, корыстные мотивы) «Святой Инквизиции» – церковной машины, безжалостно погубившей сотни тысяч неповинных несчастных, – ибо в борьбе против Антихриста – Князя Тьмы – любые методы благи, любые действия святы. – «Summum jus – summa injuria» («Высший закон – высшее противозаконие»).

«Человек слаб», – вот что остается констатировать священникам – сим слепым поводырям («Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой?»), сим обманутым обманщикам, сим «вожатым в бездну», наставляющим паству безоглядно веровать в Того, кто уже «искупил наши грехи» («От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?»); иными словами: несомненно, люди ничтожны, но это не повод сомневаться в том, что есть Некто всемогущий, Некто, кого нам в силу собственного бессилия надлежит всепокорно чтить; «В тишине и уповании крепость ваша», – внушают они, согласно убогой премудрости Соломона (сделавшегося на старости лет, напомню, богоотступником109): «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой»; вместо того чтобы учить: несомненно, человек несовершенен, но это не повод отступаться пред тем, чтобы становиться совершеннее и уважать свой разумный дух – верно следовать собственной природе, взыскующей божественного Идеала; ибо добродетель не в малодушном смиренномудрии – добродетель в сознательности воли.

Вспоминая стихи Лукреция: «Нет, благочестье не в том, что пред всеми с покрытой главою к изваяньям идешь и ко всем алтарям припадаешь, но в созерцанье всего при разумном спокойствии духа».

И тем фанатикам и фантастам, утверждающим, мол, самое благое, что есть у людей, это верование в существование Непогрешимого Судии, с полным на то основанием можно выдвинуть не менее мифичный, пожалуй, – предложенный Локком скорее в шутку, – но не в сравнение более обстоятельный контрдовод, гласящий, что всего лучше для людей, дабы каждый сам, руководимый просвещенными принципами свободного разумения, был непогрешим. Ибо истинный нравственный долг – добродетель – человечность – есть только в том, в ком есть истинная нравственная свобода… «Бог считается создателем нравственности, поскольку он рассматривается как творец человеческого разума, а нравственность суть дело этого разума», – читаем у Гельвеция…

Скажу так: религию можно почитать великим злом потому, что она выдается за величайшее благо. Впрочем, ничто великое не бывает однозначным. И здесь перед нами встает своего рода макиавеллиевский вопрос: оправдывает ли цель средства? Иначе говоря: достигается ли желаемое благо посредством «необходимого зла»?..

Итак, повторюсь: я, признавая за религией множественные отрицательные моменты, нисколько тем не менее не совестился священнической своей деятельности, считая ее подлинно полезной (при рационально-гуманном подходе), можно даже сказать – насущной (по крайней мере на данной стадии общественной формации). Но удовлетворяла ли сия деятельность стремлениям моего духа – это иной аспект. Ведь отнюдь не все полезное – благо, как, по поговорке, не все золото, что блестит. Благо не в том, что мы делаем, но в том, исходя из каких суждений и коим образом, и, конечно, в том, во что содеянное нами правомерно претворяется. Полезное может пойти на благо, а может обратиться во зло. Все относительно. Давай разъясню на нескольких примерах… Здоровье полезно? Бесспорно. Однако же для того только, кто здрав не одним телом, но прежде – духом; а кому недюжинное здоровье – безотказное подспорье для буйства страстей и плодородный рассадник пороков, тому оно, разумеется, идет нарочито во вред, ибо подстегивает к развязному самоуничтожению, не дозволяя расстройствам присмирить дерзость беспутства (как метко сказано у Сенеки: «Некоторых больных надо поздравлять и с тем, что они почувствовали себя больными»). Далее: благосостояние полезно? Мало кто тут возразит, и никто, пожалуй, не возразит непристрастно. Но благосостояние не идет во благо тому, кто не способен разумно им распоряжаться, – в таком случае своего хозяина оно делает своим рабом и неразумно распоряжается им («Деньги – одно из могущественнейших средств в руках человека, и именно по тому, какое он дает им употребление, можно судить, каков он сам»). Наконец, ум. Полезен ли ум? Nota: я имею в виду сейчас конкретно интеллект – сметливый, изощренный, но при всем при том узконаправленный, позиционно установленный, словом, ум практический, настроенный в базисе своем на материю (как вещественную, так и абстрактную), – а не созерцательную мудрость (вмещающую в себя интеллект субстанционально, но не ставящую его во главу угла), быть может, медлительную и малопрактичную, однако обширную, многогранную, самодовлеющую, одухотворенную, синоним коей – добродетель. Каждый скажет, что, коль нет в ком ума, значит, есть в нем глупость; глупцом же никто прослыть не хочет, а умником – всякий; вывод: ум полезен. Но разве же не учат нас извека как Талия110, так и Мельпомена111, что самые опасные глупцы суть мыслящие глупцы? что самое зловредное невежество суть ученое невежество? «Ибо недостаточно иметь хороший ум, – подмечает Декарт, – но главное – хорошо его применять. Самая великая душа способна и к величайшим добродетелям, и к величайшим порокам…» Сколько урона понес свет, сколько вреда потерпело человечество от тех, кто оттачивал интеллект, но запускал нравственность, кто производил утилитарный фактор, но не задумывался о моральных последствиях, кто преследовал фикции, но не искал истин, кто утверждал прельстительные миражи, но отвергал скорбную явь?.. Именно для подобных людей их выдающиеся способности служили помостом к пиетету, славе, обогащению, власти – к раздутию тщеславия, закостенению самонадеянности; и светлая тропа наук при сем приливе гордыни погружалась пред ними в тинистую пучину заблуждений; и, случалось, возомнив себя всемогущими богами, они отрешались от человеческой натуры, лютыми зверьми оборачиваясь:

«Затем что там, где властен разум, слитый

Со злобной волей и громадой сил,

Там для людей нет никакой защиты».

Но наихудшее здесь, что те, кому многое было дано, кто многого сумели достичь, достигли жалкого, постыдного, вредоносного, бесчеловечного; не возвысили других достойным примером, но покрыли их мрачной тенью свысока почтенного своего положения, да тем самым опорочили оное в глазах потомков – глазах гораздо более зорких, нежели у современников, – ибо задним умом всяк крепок, и хоть мало кому дано величаться Прометеем, Эпиметеем112 по праву может зваться кто угодно.

Так вот я, Себастиан, беспрестанно терзался дилеммой: польза моей пастырской инициативы пролегает ко благу, или же я мощу и для себя, и для тех, кого за собою стараюсь вести, ту самую дорогу, что, по пословице, заводит в ад? С одной стороны, как мною отмечено, религия обладает авторитетной силой, могущей оказывать благотворное влияние на людские нравы; с другой же, она, несомненно, принижает, затуманивает и без того горемычные, темные умы, да внушает страх и смятение душам, пропастью бед чреватая.

«Он повел меня и ввел во тьму, а не во свет».

Суть в том, что, как бог не мыслится без дьявола, так, соответственно, рай не мыслится без ада; и для людей, ut regulae («как правило»), попасть в рай означает только-то избегнуть ада. «Ах, сколь охотно лишился бы я неба, – стенает чернокнижник Фауст, – лишь бы от мук преисподней спастись!» Мало, ничтожно мало кто готов стать праведником в этой жизни, дабы удостоиться святой благодати в грядущей; но между тем многие остерегаются стать грешниками в этой жизни, дабы в грядущей осужденными страдальцами не оказаться. Почему так? Дело тут не в отсутствии веры, но в невероятии поверить. Что я разумею: ад вообразить несложно, – всякий знает, что́ есть боль, что́ есть отчаянье, что́ есть хлад и зной, и так далее и тому подобное; in summa («в общем»), всё, чем стращают богословы, проповедники, поэты, художники, живописуя безмерные и нескончаемые пытки вечного проклятия, каковые тем более легко представить, поскольку для чад Евы, в массе, бытие есть чреда мук и треволнений («Дьявол всегда подыщет работу для праздных рук») – каземат суетной тоски бессрочной. Ибо нет человека, что, сродни пророку Иезекиилю, не съел бы на своем веку свитка, на котором десницей Проведения начертано: «И плач, и стон, и горе».

Но как, in alia manu («с другой стороны»), вообразить райское блаженство, коего наши чувства отродясь не ведали даже отчасти («Не зрело того око, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его»)? Теологи (может, полные невежи в делах мирских, зато непогрешимые знатоки – в Небесных), тщась оживить сию мертворожденную топику, исхитряются, как только могут (неминуемо пользуясь, впрочем, примитивным методом аналогии, при котором земное служит критерием неземного), исписывают объемистые тома и составляют воистину боговдохновенные проповеди, но результат, несложно догадаться, не сообразен вложенным потугам фантазерства и являет собою горестно-смехотворный гротеск небесного мироустройства (как эпикурейски подтрунивает Лоренцо Валла: «Не придумали мудрейшие мужи ни у подземных, ни у горних богов иного блага, кроме чувственного наслаждения»). Кому из сих сочинителей, что по нраву, то он смело, – по своему благоусмотрению, так сказать, – и вписывает в атрибутику рая (что говорится: знать не знаю, но готов поклясться!). Кто любит цветы, непременно заявит, что Эмпирей пестрит благоуханными растениями; кто же к флоре равнодушен, укажет, что средь шелковистых облаков разлит аромат ладана, или мирры, или, как мне, к удивлению своему, довелось однажды прочитать, – корицы. То же в отношении еды (ибо вкусно покушать все любят, и было бы жестоко лишать сего наипервейшего удовольствия вознесенные души, даром что бестелесные): кто-то описывает упомянутые Гомером нектар и амброзию, стараясь, елико возможно, раскрыть для непосвященных вкусовые и питательные качества сих олимпийских блюд, каковые в итоге представляются столь ураганной смесью из всемыслимых вкусов, что, право же, утешительно за то преимущество, благодаря которому у небожителей не возникает проблем с желудком, ибо они его, надо думать, лишены; а те, кто не притязают на выявление секретных рецептур райской кухни, бесхитростно описывают священные вечери, только ж не вроде той, кою изобразил на своей знаменитой фреске Леонардо, где на столе ломтями лежит хлеб, да стоят миски с водой, нет, но вроде тех пышных пиршеств, какие проходят во дворцах, когда столы ломятся от несметных яств на серебряных блюдах и каскадом льются выдержанные вина в золотые бокалы, – и праведники всласть насыщаются сей «духовной пищей» без пресыщения. Далее: кому нравится духовая музыка, те утверждают, что ангелы «в венцах цветками амаранта да золотом обвитых» играют на флейтах, гобоях и трубах; кому скрипичная, те выскажутся в пользу скрипок и виолончелей; кому же по душе нечто пограндиознее, расписывают неслыханный симфонический оркестр и многомиллионные хоры из херувимов, серафимов и, поверишь ли, великомучеников, – дирижирует же всем этим эпическим ансамблем, как полагается, сам Христос. И так во всем остальном: кто пишет про сахарные ангельские поцелуи и нежнейшие объятия, лебяжьему пуху подобные; кто про восхитительные купания в Млечном Пути; кто про невиданные празднества, драматические постановки и блистательные балы, еженощно проводимые в астральных чертогах; кто про роскошество одеяний       и украшений, в кои облачены окрыленные (причем par excellence («преимущественно») райская мода, как ни странно, отвечает эпохе, которой принадлежит автор), – тут уместно вспомнить попрек античного художника своему ученику: «Ты не умел написать Елену прекрасной, а потому написал ее нарядной»… Был, наконец, и такой достопочтенный пастор, кто в своем обстоятельном раеописательном труде отметил особое наслаждение для резидентов Елисейских Полей в созерцании того зрелища, какое представляют поднимающиеся из геенны столбы дыма, лишний раз напоминая праведникам об их неиссякаемом счастье в сравнении с неизбывными муками, претерпеваемыми грешниками, – и дабы торжествовать свое столь же отрадное, сколь и безусловное превосходство, святые воодушевленно запевают «Аллилуйя»…

«Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько наговорили о делах божественных!» – только-то и можно воскликнуть здесь, вторя Геродоту… Все это до того забавно, что воистину грустно, – поелику, как известно, нечто, достигнув крайности, становится собственной противоположностью…

Само собой разумеется, разработка столь величавой темы притязает на соответствующий уровень патетики, посему сочинения с заголовками «Regnum Caelorum» («Царство Небесное») традиционно завалены непомерными грудами эпитетов, изобилуют неприличными ворохами восторженных изумлений и несчетным повторением слова «блаженство». Выходит же в конечном счете следующее: если все подлунные ассоциации, акцидентально приписываемые раю, – такие как означенные выше: дивный аромат, вкусная пища и красивая музыка, – нам приближённо ясны, как отдаленно ясны ужасы и жестокости ада, то вот уразуметь, что такое это самое, заключающее в себе субстанциональную суть райского бытия, «небесное блаженство» – беспредельное и совершенное (какового одного, в принципе, было бы сполна без всего прочего) – отнюдь нелегко, тем паче, когда богословы клятвенно заверяют, что всеблаженствие сие сопоставимо с мирскими радостями в той же пропорции, в какой море сопоставимо с каплей. Люди же неизменно доверяются своим чувствам, а в данном случае их чувства немеют, – ибо приятна пища, приятна музыка, приятны ласки, торжества, наряды, но все это не более как утехи – кратковременные и преходящие, а никак не беззаветное счастье, никак не безущербное блаженство («Вполне несомненное благо, Сократ, это, по-видимому, счастье», – сказал Евтидем. «Да, Евтидем, – отвечал Сократ, – ежели не компоновать его из сомнительных благ»). И даже безотносительная беззаботность райского времяпровождения в той или иной степени смущает человека – существо по натуре своей деятельное, а зачастую, увы, пуще того – суетное… Когда же проповедники возглашают с амвонов, что Бог есть Любовь, и Царствие Его – Царствие Любви, – то и такой, казалось бы, безупречно-вдохновительный тезис западает в людские груди сродни аэролиту, с восьмой сферы слетевшему, который, покуда достиг земной тверди, весь выгорел и из пылающей громады стал мелким, едва теплым камушком; ибо в прозаичной реальности любовь и ненависть смешаны в почти однородную консистенцию, что вода с пеплом, – и лишь избранным героям дано испить чистой любви, не изведав горечи разочарования…

Вера для большинства есть не что иное, как надежда; но веровать значит сознавать уверенность, а надеяться значит питать грезы, то есть в большей ли, меньшей ли мере обманываться – страшиться (ведь как страху всегда сопутствует надежда, так и надежде неотъемлем страх). И люди, (почти инстинктивно) старающиеся держаться религиозных предписаний, (почти инстинктивно) не стремятся вникнуть, чем же конкретно окажется предлежащая им вечность (поскольку вникать – означало бы рубить хвосты своим химерам), и, как во многом другом (и куда более важном), беспечно полагаются в сем неразрешимом вопросе на «Господа Бога» (увы: «Ничто так не способствует душевному покою, как полное отсутствие собственного мнения»). Для них существенно иное: сия вечность все же предлежит, что утешает страх смерти (то бишь невообразимого небытия), и вечность сия не будет сопряжена с земными тяготами и инфернальными истязаниями, что утешает страх страданий (то бишь того, что земнородным всего ненавистней); ключевое же слово здесь – «утешает», которое вовсе не является эквивалентом слова «избавляет». А страх – это такая болезнь, что, ежели не исцелиться от нее начисто, она будет хронически возвращаться. Ибо что же есть страх, как не неуверенность? А что есть неуверенность, как не антитеза веры? Но коль нет веры – нет смысла. Но коль нет смысла – нет правды. Но коль нет правды – объявляется грех.