До и после современности

Возможно, что подобные предположения чересчур оптимистичны, однако нельзя не согласиться с тем, что дистанционная работа по сети на сегодняшний день получила широкое распространение в развитых и не очень странах, став одной из составляющих гибкой занятости. Соответственно, даже если речь идет не о самоорганизующихся самозанятых[51], а об обычных наемных работниках традиционных предприятий/заведений/учреждений, нельзя не отметить, что надомная форма трудовой деятельности в режиме онлайн ведет к размыванию границ «между рабочим местом, домом и общественными местами»[52]. Постоянно пребывая на связи, человек занимается домашними делами на работе и работает дома[53], причем весь его день (а то и часть ночи) фактически является рабочим. По словам Е.М. Шульман, «то, что люди перестанут ходить на работу, парадоксальным образом означает, что они будут работать все время. Разговоры о сокращении рабочего дня до четырех дней в неделю и шести часов в день – это попытки мыслить в терминах и категориях XX века»[54]. В то же время верно и противоположное – ведь работник весь день остается дома; суть в том, что труд, потребление, учеба, досуг сливаются воедино[55] или, лучше сказать, диффундируют друг в друга, так что все труднее понять, где/когда в пространственно-временном отношении заканчивается одно и начинается другое.

Цивилизация досуга

Труд и досуг в последнее время являют собой картину углубляющегося взаимопроникновения не только в хронотопическом, но и в содержательно-сущностном отношении, вследствие чего высказываются предположения, что на смену «цивилизации труда» идет своего рода «цивилизация досуга»[56]. Контаминация реалий стимулирует к дефиниции универсалий – слияние досуга с трудом, а труда с досугом побуждает исследователей к новым определениям и переопределениям понятий. Так, Е.М. Клюско отмечает, что «досуг» сегодня понимается не как остаток времени от работы, а как «неработа» – деятельность, осуществляемая «ради нее самой», не связанная «с зарабатыванием средств к существованию»[57]. По мнению О.В. Понукалиной, в обществе потребления сама дихотомия труд – досуг размывается в силу того, что последний служит «целям заполнения потреблением непроизводственного времени» и тем самым становится необходимым «звеном процесса производства-потребления»[58]. В.Е. Золотухин указывает, что трудовая и свободная деятельность различаются контекстуально, совпадая предметно, поэтому при определенных обстоятельствах в качестве труда могут выступать и общение, и познание, и многие иные виды деятельности[59].

Под воздействием развития и распространения информационных технологий, особенно «умной» мобильной связи, труд и досуг сливаются одновременно с обеих сторон: с одной сотрудники уделяют время личным делам на работе, участвуя в общении в социальных сетях, электронной торговле и т. п., с другой – создают стоимость и в нерабочее время, отвечая на деловые электронные письма и выполняя разнообразные проектные задания дома, в выходные и в отпуске, путешествуя и т. д.[60] (Особо творческие работники этого даже добиваются: «Благодаря своей креативной идентичности, мы испытываем растущую потребность в образе жизни, построенном на креативном опыте, – формулирует данную позицию Р. Флорида от лица “креативного класса”. – Нас не устраивают прежние жесткие границы между работой, домом и досугом»[61]). Посвящаемый потреблению досуг приобретает экономическое значение, фактически становясь элементом производственного цикла, при этом маркетинговая стимуляция побуждает работника больше работать, дабы почти что по-коммунистически все более полно удовлетворять постоянно растущие потребности, сокращая тем самым свободное время[62]. По мнению Г. Стэндинга, современный гибко занятый работник повседневно/ежедневно находится в подвешенном состоянии, он не структурирует и не контролирует свое время, так как «должен постоянно быть в полном распоряжении потенциальных потребителей его труда». Из-за размывания понятий рабочего места и рабочего времени он работает – или должен быть готов к работе – в любом месте в любое время, и потому лишается качественного свободного времени, которое можно было бы посвятить приобщению к культуре и искусству, самообразованию, гражданской активности и т. п.; в результате всего этого досуг и обесценивается, и в дефиците[63].

Но критически-пессимистические рассуждения и умозаключения по поводу досуга в «третичном рыночном обществе» (понятие «терциаризация» охватывает не только ориентацию экономики на третичный сектор, т. е. сферу услуг, но и специфическую организацию трудовой деятельности, когда «разделение труда гибкое, размыты границы между рабочим местом, домом и местами общественного пользования, рабочие часы подвижны и люди могут иметь несколько рабочих статусов и несколько трудовых договоров одновременно») всей картины не исчерпывают. Тот же автор приводит данные исследований, согласно которым спустя четыре десятилетия с середины 1960-х годов досуг американцев и американок увеличился на шесть и четыре часа в неделю соответственно (несмотря на значительный рост доли женщин в трудовых ресурсах)[64]. И это далеко не предел: некоторые авторы левой политической ориентации приводят исторический прецедент, когда рабочая неделя с 1900-х по 1930-е гг. сократилась с шестидесяти часов до менее чем тридцати, при этом только за первое пятилетие Великой депрессии – на восемнадцать часов. Н. Срничек и А. Уильямс вспоминают, как П. Лафарг еще в начале XX века доказывал, что «нелепая страсть рабочих к труду» есть род безумия, или, точнее, результат индоктринации пролетариата трудовой моралью, асиологией труда и воздержания, распространяемой эксплуататорскими классами ради своей выгоды («попы, экономисты и моралисты объявили труд святым, превратили его в священнодействие»), и предлагал ограничить его тремя часами в день («выковать железный закон, запрещающий человеку работать более 3 часов в сутки»)[65]. В свою очередь, в начале 1930-х гг. Дж. М. Кейнс предсказывал, что через сто лет за счет накопления капитала и роста производительности труда уровень жизни вырастет в восемь раз, человечество решит экономическую проблему и столкнется с другой: «как использовать свою свободу от насущных экономических нужд, чем занять досуг, обеспеченный силами науки и сложного процента, чтобы прожить свою жизнь правильно, разумно и в согласии с самим собой?»; лишь для того, чтобы удовлетворить заложенную в людях потребность в удовольствии от труда, им понадобится «3-часовая смена или 15-часовая рабочая неделя, поскольку трех часов в день достаточно, чтобы ветхий Адам в каждом из нас был вполне удовлетворен!»[66].

Однако в годы депрессии государство и бизнес пошли по другому пути, начав для борьбы с безработицей искусственно создавать рабочие места; после Второй мировой войны рабочая неделя в развитых странах вновь достигла уровня 40 часов и стабилизировалась на этой отметке[67]. (Д. Гребер объясняет переход к политике сдерживания неизбежной в случае автоматизации производства массовой безработицы путем создания фиктивных рабочих мест не только удобной для элиты аксиологией/идеологией ценности работы самой по себе, только и делающей человека морально состоятельным, но и происками правящего класса, видящего угрозу своему господству в обилии свободного времени у населения[68]). Упомянутые Н. Срничек и А. Уильямс, усматривая должный вектор социального развития в движении к посткапиталистическому/посттрудовому обществу, считают делом левых XXI века «лишить труд его первостепенного значения», отказаться от него и, более того, избавиться от рабочего класса, обретя в этом «нашу синтетическую свободу». Делом сторонников общественного прогресса должны стать отказ от трудовой этики и борьба за сведение труда к минимуму: «Традиционный боевой клич левых, требующих полной занятости, должен смениться на боевой клич, требующий полной незанятости»[69].

Ни в коей мере не склоняясь к какой-либо из разновидностей многоликого левого дискурса, я тем не менее считаю, что концепция посттрудового общества, одной из предпосылок движения к которому является использование обусловленного автоматизацией/роботизацией/цифровизацией повышения производительности труда не для роста производства товаров и услуг, а для сокращения работы[70], обладает немалым эвристическим потенциалом. По крайней мере, некоторые исследования подтверждают, что современный горожанин обладает значительным досугом, но при этом хочет иметь еще больше свободного времени, предпочитая меньше работать, чем больше зарабатывать. По подсчетам Ж. Виара, европеец из всего времени своей жизни расходует на трудовую деятельность только 12 %, а по исследованию Д. Малгана, большая часть представителей среднего класса европейских городов предпочитает увеличению зарплаты на 20 % еще один свободный день в неделю. «Большинство выбирает свободный день, – пишет приводящий эти данные А.Н. Новиков. – Сейчас это мировой тренд»[71]. Трудно сказать, насколько предпочтения городского среднего класса развитых европейских стран можно считать мировым трендом (впрочем, в США тоже наметился микротренд «работа в рамках» – растущая часть американцев не считают работу определяющим фактором жизни, а лишь ее частью, и не самой важной[72]), но все же некоторую наметившуюся подвижку от стремления к большему доходу к стремлению к большему досугу, очевидно, следует признать реальностью.

Общество ренты

В условиях прогрессирующей автоматизации и роботизации экономики последняя из производящей трансформируется в присваивающую, где основной экономической деятельностью становится не труд, а потребление. По мере того, как издержки вместе с рабочим временем устремляются к нулю, исчезает необходимость как работать, так и зарабатывать. По словам П. Мейсона, «информационные технологии исключают труд из производственного процесса, снижают рыночную цену товаров… и создают поколение потребителей, психологически предрасположенных к бесплатным вещам»[73]. Информация, товары и особенно информационные товары создаются в изобилии, их перманентный профицит деформирует рыночное ценообразование, так что «главное противоречие сегодня – это противоречие между возможностью беспрепятственного получения бесплатных товаров и информации и системой монополий, банков и правительств, которые пытаются добиться того, чтобы вещи оставались в частном владении, чтобы их было мало и чтобы они продавались»[74].

Пока автоматизированно производимые блага еще остаются коммодифицированными, функцией основной массы трудоспособного населения является не производство, как прежде, а потребление («потогонное потребление»[75]). Пролетариат, дифференцируясь на салариат и прекариат, превращается в консьюмтариат: по мнению А. Барда и Я. Зодерквиста, современный низший класс больше не представляет собой не только носителей рабочих профессий, но и вообще работников, «поскольку прежде угнетенные становятся потребителями»; «деятельностью, которая будет определять новый низший класс, станет скорее потребление, нежели производство, в условиях, когда примерно одинаковое количество материальных благ смогут получать все, независимо от того, трудоустроен человек или нет»[76]. Постиндустриальное общество становится рентным, и этим посткапитализм до определенной степени напоминает марксистский коммунизм. «Автоматизация производства приводит к избытку материальных благ, а потому сегодня создаются комфортные условия для освобождения от труда, – пишет Д.А. Давыдов. – <…> Иными словами, речь идет о приближении к тому, что Маркс вполне бы мог назвать коммунистическим обществом»[77]. Интересно, что в данном случае возникает ассоциация с не просто коммунизмом, а с первобытным коммунизмом: донеолитические охотники и собиратели жили за счет присвоения даров природы, являясь своего рода натуральными рантье (словами Дж. Бернала, первобытный человек вел «паразитический образ жизни за счет животных и растений»[78]). Позднейшие виды ренты, начиная с земельной, тоже понимались по аналогии с даром природы, даже если в этом качестве выступали его социальные эквиваленты, т. е. люди и их труд. При капитализме отчуждение труда опиралось на этику/религию последнего, воодушевляясь которой, работник добровольно превращал себя в дар природы для эксплуататора. По мере технологического замещения труда источником ренты для капиталистов/ посткапиталистов становятся информация и автоматизированное производство без рабочих, которые, в свою очередь, уже не хотят работать больше, чтобы получать больше – они хотят получать больше, работая меньше, а по возможности, которая уже преобразуется в неизбежную необходимость, – не работая вовсе, тем самым тоже превращаясь в рантье[79].

Новая ли это стадия капитализма, посткапитализм, протокоммунизм или что-то еще, – пусть с этим разбираются марксисты и постмарксисты. (Некоторые авторы утверждают, что на данный момент происходит формирование не только прекариата, но и социалиата, к которому относят «работников общественного сектора, создающих общественные (бесплатно присваиваемые обществом) блага, получающие свои доходы из общественных источников (государственного бюджета и т. п.)»[80]). Коммунистическое оно или нет, в обществе ренты на смену труду как основному источнику дохода приходит доступ к требующимся для жизни ресурсам, обеспечиваемый не рынком, а государством[81]. Имеется в виду уже упоминавшийся ББД – безусловный базовый (или основной) доход[82]. В условиях исчезновения массовой занятости рынок схлопнется – консьюмерам не на что будет потреблять; дабы этого избежать, предлагается ввести государственную выплату всем лицам, независимо от семейного статуса и наличия или отсутствия у них работы, на законных основаниях проживающим в стране или местном сообществе, которую они смогут тратить по собственному усмотрению[83]. Каждый гражданин будет получать от государства определенную фиксированную сумму, покрывающую его основные потребности, без каких-либо обязательств; словами В.С. Мартьянова, «фактически речь идет о минимальной ренте для каждого гражданина как гарантированном пожизненном доходе»[84]. Этот доход отрывается от труда, не зависит от него и вообще его не предполагает; государство берет на себя материальное обеспечение права на существование всех своих граждан[85]. Пилотные проекты ББД запускались и запускаются в странах как «третьего» (Кения, Намибия, Уганда, Индия, Колумбия, Никарагуа, Перу), так и «первого» (США, Канада, Финляндия, Германия, Италия, Франция) миров и, несмотря на отдельные неудачи (на референдуме в Швейцарии в июне 2016 г. большинство граждан проголосовали против базового дохода, так как его введение предполагало повышение налогов и сокращение социальных программ) и неопределенные пока результаты, количество их растет вместе с числом сторонников[86].

Теоретические и практические аспекты введения безусловного базового дохода подробно рассмотрены в объемном исследовании Ф. Парайса и Я. Вандерборхта. Авторы исходят из того, что новая волна автоматизации производства ведет к массовой потере рабочих мест, что делает ББД «ключевой составляющей институциональной структуры свободного, честного и устойчивого общества»[87]. Базовый доход должен выплачиваться на индивидуальной основе всем членам семьи/домохозяйства; за несовершеннолетних выплату (вероятно, меньшего размера) будет получать один из взрослых. Получатели ББД не имеют обязанностей работать или быть готовыми к трудоустройству, если таковое будет предложено. Конкретные суммы выплат сильно разнятся в зависимости от страны: если определить величину ББД в четвертую часть подушевого ВВП, то она составляет (на 2015 г., в долларах США) 1670 долларов в Швейцарии, 1164 долларов в США, 910 долларов в Великобритании, 180 долларов в Бразилии, 33 доллара в Индии, 9,5 долларов в Демократической Республике Конго. Если скорректировать данные цифры с учетом покупательной способности, то для Швейцарии это будет 1260 долларов, Великобритании – 860, Бразилии – 320, Индии – 130, Конго – 16 долларов. Всемирный ББД, финансируемый четвертью мирового ВВП, равнялся бы 210 долларам в месяц или 7 долларам в день[88]. Правда, о базовом доходе во всемирном масштабе говорить пока рано; первые шаги по его введению должны быть предприняты на уровне национальных государств, далее – на наднациональном уровне в географически ограниченных масштабах (Европейский союз), и только потом можно задуматься о глобальной перспективе.

Ф. Парайс и Я. Вандерборхт считают, что ББД имеет ряд преимуществ по сравнению с аналогичного предназначения проектами – базовой начальной выплатой, отрицательным подоходным налогом, принудительным сокращением максимальной продолжительности рабочей недели. Он может финансироваться любыми видами налогов при любой шкале налогообложения; это могут быть налоги на наследование, дарение, трансакции, добавленную стоимость, выбросы углекислого газа и пр. Выплата ББД для госбюджета облегчается тем, что он должен заменить собой (или вобрать в себя) большую часть других социальных выплат, налоговых и специальных вычетов. Государство может финансировать базовый доход за счет своей собственности на природные активы, подоходного налога и так далее. Таким образом, с материальной стороны введение ББД выглядит достаточно реальным. Есть, правда, затруднения этического характера: в рамках современной идеологии и морали считается, что человек, получающий доход не работая, живет за счет других – трудящихся – людей, является социальным паразитом и потому подлежит порицанию/осуждению[89]. Авторы считают подобное понимание социальной справедливости устаревшим, не отвечающим новому положению дел, когда в силу технического развития, углубления разделения и повышения производительности труда, накопления капитала, для удовлетворения базовых потребностей (пища, одежда, жилище) требуется труд уже не 9/10, а лишь 1/10 населения. Любой человек так или иначе получает ренту от природы, научных открытий, технических изобретений, опредмеченного труда предшествующих поколений, социальных преобразований, культурных инноваций и т. д., однако распределяется она крайне неравномерно, и задача ББД – «гарантировать, что каждый член общества будет получать справедливую долю того, к чему никто из нас не приложил руки»[90]. Введение базового дохода послужит не только установлению социальной справедливости, но и формированию нового, лучшего общества. Это выглядит утопией, но не так давно утопиями считались социальное страхование, подоходный налог, всеобщее избирательное право, всеобщее бесплатное образование и др. Безусловный базовый доход вряд ли будет введен единовременно, повсеместно и в большом размере; скорее всего, выплаты (или отрицательный подоходный налог) будут небольшими, дополняемыми государственной помощью и социальным страхованием, сам ББД может быть не совсем безусловным (а связанным с какими-то обязательствами) и не вполне базовым (а частичным), но это в любом случае лучше, чем если большинство окажется не только без работы, но и без средств к существованию[91].

Жизнь без труда

Формирующееся посткапиталистическое общество предстает посттрудовым, где наемные работники превратятся в досужих рантье. И это дело не столь отдаленного будущего: по некоторым прогнозам, при сохранении существующих тенденций к середине текущего столетия половина трудоспособного населения развитых стран станет безработной, а к концу века это произойдет и с остальным миром[92]. Введение безусловного базового дохода даст возможность каждому выбирать – работать ему или нет; возникнет принципиально новая ситуация, когда любой пожелавший сможет прожить жизнь, не трудясь[93]. В связи с этим высказываются соображения, что такое свободное тунеядство встретит негативное отношение со стороны носителей преобладающей еще трудовой морали (из-за рассогласования ценностей вероятен и внутриличностный конфликт). Ряд авторов считают, что этическое давление на выбравших отказ от труда будет значительным, поэтому добровольных бездельников не может быть много. Говоря о возможности того, что часть получателей ББД ограничится выдаваемой суммой и перестанет работать, М. Форд справедливо отмечает, что «все это, разумеется, очень трудно увязать с общим нарративом протестантской трудовой этики», и высказывает предположение совершенно в духе последней, что на отказ от работы в результате свободного выбора «пойдут только самые безынициативные и ленивые», и что «доля таких людей будет очень небольшой»[94]. «Подавляющее большинство не станет довольствоваться одним лишь базовым доходом, – уверен Г. Стэндинг. – Они хотят работать и рады возможности улучшить свое материальное и социальное положение. Набрасываться на крошечное меньшинство из-за их “лености” – это знак нашей слабости, а не доблести»[95].

Впрочем, пока что на беззастенчиво предающихся радостям досуга добровольных безработных из числа получателей ББД никто не набрасывается, так как последний ни разу еще не вводился в полном размере, на постоянной основе и в национальном масштабе. В то же время труд/работа действительно становятся не столь необходимыми для выживания/жизни, что ведет к идентификационным сдвигам: все меньше людей во все меньшей степени продолжают определяться и самоопределяться через профессию и рабочее место. М. Кастельс отмечает, что «традиционная форма работы, основанная на занятости в течение полного рабочего дня, четко очерченных профессиональных позиций и модели продвижения по ступеням карьеры на протяжении жизненного цикла медленно, но верно размывается»; З. Бауман утверждает, что «работа больше не может являться осью, вокруг которой группируются самоопределения, идентичности и жизненные планы»; Г. Стэндинг указывает, что принадлежность к состоящему в основном из временных работников растущему классу прекариата подразумевает «отсутствие надежной профессиональной самоидентификации»[96].

Но дело не только в кризисе распространенной в индустриальном обществе профессиональной идентичности, альтернативами которой одновременно и разновременно выступали и выступают национальная, классовая, сословная, конфессиональная и т. д. Вопрос заключается в том, чем будет заниматься новый useless class, не имеющий ни возможности, ни необходимости работать, в свое свободное время, когда все его время станет свободным, и в чем смогут обрести смысл жизни люди, who are not just unemployed, but unemployable?[97] В антропологической модели жизни как достигания человек предстает существом принципиально целерациональным. Он взыскует осмысленности и находит ее через предназначение, связывая смыслы с целями; если его основной деятельностью становится не труд, а досуг, последний все равно должен включать в себя целенаправленные активности, иначе неизбежен экзистенциальный смысложизненный конфликт[98]. Эта проблема тоже обсуждается: так, Г. Стэндинг считает, что «вместо идеи рабочих мест следует поставить во главу угла право человека на деятельность. Для этого нужно дать людям больше возможностей заниматься делом, которое не является трудом, причем эти возможности должны быть равны для всех»[99]. Что это за дело, не являющееся трудом? Ю.Н. Харари считает, что в качестве такового может рассматриваться игра, развлечение, спорт, творчество, религия. Компьютерные игры и трехмерная виртуальная реальность в целом способны обеспечить эмоциональную вовлеченность не меньшую, а даже большую, чем real life. То же относится и к религии, которая суть древнейшая игра, подчиняющаяся не естественным законам, а искусственным правилам, в следовании которым правоверные мусульмане или ортодоксальные иудеи находят ничуть не меньше смысла, чем в профанной работе. (Часть израильских ультраортодоксов вообще никогда не работают, живя за счет работающих жен и государственных пособий, посвящают все свое время изучению Писания и исполнению ритуалов, и при этом больше удовлетворены жизнью, чем любая другая часть израильского общества). Немало радости дает также потребление, представляющее собой вполне целенаправленную деятельность[100]. В обсуждении участвуют и отечественные авторы, у которых слияние труда с досугом и все более полное замещение первого последним вызывает ряд сомнений и опасений. Так, Е.М. Шульман указывает, что проблемой нашего века становится то, «как и чем занять людей, чья работа не нужна», дабы помочь им избежать неизбежного в этом случае саморазрушения[101], а В.А. Кутырев настаивает на том, что «жизнь без труда – это деградация»[102].

Таким образом, наряду с оптимизмом по отношению к грядущей life without labor присутствует и определенный пессимизм по поводу того, что роботизация производства и минимизация труда превратят человеческую жизнь в бессмысленный паразитизм. Разделяя до некоторой степени эти опасения, я тоже задаюсь вопросом: действительно ли человеку разумному «невесело живется без работы», естественно ли для него трудиться и считать труд ценностью?

Отношение к труду в доиндустриальный период

До индустриальной революции понятия труда и ценности, работы и счастья скорее исключали, чем предполагали друг друга. По словам Г. Стэндинга, «древние греки понимали, что смешно и нелепо оценивать все с точки зрения труда»[103]; древние римляне также рассматривали negotium как негацию otium (труд как «досада» и «неприятность» был отрицанием покоя/досуга, буквально «не-досугом»[104]), да и для Средневековья в семантике «работы» «труд» и «рабство» слабо отделялись друг от друга – это имеющее отрицательную ценность занятие низших сословий и классов рассматривалось как диаметральная противоположность праксиса/досуга, т. е. самоцельной деятельности высших[105]. Трудовая деятельность (особенно что касается работы по найму) приобрела высокий этический и аксиологический статус только в эпоху капиталистического модерна. «Культ самозабвенного труда и материального производства исторически не так стар, как может показаться на первый взгляд», – замечает Д.А. Давыдов: в докапиталистическом обществе власть и собственность обеспечивались распределением природной и/или социальной ренты, и только в XVII–XVIII столетиях под воздействием промышленной революции распространились представления о том, что не только богатство и могущество, но и вообще лучшее качество жизни являются следствием трудовых усилий, что получило наиболее оформленное выражение в протестантской «религии труда»[106]. З. Бауман подчеркивает: идея о том, что богатство произведено трудом, стала возможной в эпоху перехода к индустриальному обществу, когда произошло отделение работников от средств производства и в ходе этого освобождения труда от его связи с природой сама трудовая деятельность была концептуализирована как таковая, тогда как раньше она была невычленима из тотальности традиционного образа жизни[107]. (В доиндустриальный период не только труд, но и экономика в целом были фактически растворены в социальном контексте, отсутствовало экономическое мышление и товарно-денежные отношения выступали формой отношений услуго- и дарообмена[108]. Словами Д. Гребера, «еще триста лет назад “экономики” как таковой не существовало, по крайней мере в том смысле, что люди не говорили о ней как об обособленной сфере со своими собственными законами и принципами. Для подавляющего большинства людей, живших в разные исторические эпохи, “экономические отношения” были лишь одним из аспектов того, что мы называем политикой, правом, частной жизнью или даже религией»[109]