Чжуан-цзы

Чиновники и шаманы. Чиновники-маги. Чиновники-мистагоги. «Внутри – святой, снаружи – государь». Оппозиция и соединение этих начал очерчивают культурный горизонт духовного мира ши. Поскольку классические школы китайской мысли имели общую культурную основу, общие идейные мотивы, общую проблематику и терминологию, было бы наивно предполагать, что какая-либо одна схема их классификации, включая традиционную, может претендовать на универсальность.

Но у них есть и нечто общее, свойственное их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к универсальному и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку – прообразу универсальных законов разума. Так, провозглашенный Мо-цзы принцип «всеобщей любви» был усвоен даже противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Ряду других фигурирующих в данной главе философов приписывается принцип «равного отношения к вещам», или «поравнения вещей», усвоенный и развитый самим Чжуан-цзы. Обращение философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции: их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в мирное и справедливое разрешение политических конфликтов.

Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Чжаньго неизбежно должны были воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения. Из той же верности универсальным законам разума им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им открыть эти законы. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, запутавшись в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, призреть знание». Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.

Чжуан-цзы – проницательный свидетель краха иллюзий «странствующих философов». И он не хочет повторять их ошибок. Мораль? Не бывало еще подлеца, который не клялся бы ее именем. Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его никто не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага всех невежд, убежденных в том, что они знают, «как надо», всех тех, которые ищут руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят знатоки «социальной инженерии» деспотизма, мерящие людей безликим стандартом «угломера и отвеса» государственных законов, мечтающие всех затащить в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по крылатому выражению Чжуан-цзы, «вытягивать ноги уткам, отрубать ноги журавлям».

Чжуан-цзы на редкость прозорливо для своей эпохи разглядел агрессивность и массовую паранойю, скрывавшиеся за демагогией деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие есть не более чем продолжение насилия внутреннего и его кажущаяся немотивированность обманчива, ибо исток насилия – в самом стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот момент, когда начинают призывать делать добро ради добра. И всякая дискурсия, всякая самоапология несет на себе родовое пятно этого первичного насилия, которое, будучи мерой отъединенности человека от мира, оказывается на самом деле не чем иным, как его бессилием. Отсюда вся двойственность отношения Чжуан-цзы к известным ему идеологам цивилизации – конфуцианцам и монетам. Он гневно клеймит этих любителей красивых фраз о «гуманности», «справедливости», «культурных достижениях» и т. п., которые не замечают или не желают замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с их помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей очереди положить голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними, ведь их величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу человеческой беспомощности.

Даосы восстают против мертвечины и скрытой жестокости имперской технологии и имперской демагогии. Они против узды для лошадей, ярма для буйволов, клеток для птиц, конформизма в человеческом обществе. Они за полнокровную, естественную, привольную жизнь для каждого живого существа. Шестой палец на руке может показаться лишним, но и его нельзя отрубить безболезненно. Конечно, для того чтобы думать подобным образом, совсем не обязательно быть даосом. Отрицание искусственных разграничений, устанавливаемых цивилизацией, апология имманентной ценности всякой жизни были заметным фактором в интеллектуальной жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-цзы в южных краях Китая жили так называемые философы-земледельцы, заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами. Другой популярный в то время философ, Ян Чжу, объявил мудростью умение прожить с небольшим наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип Ян Чжу: ничем не жертвовать из данного тебе природой ради внешних приобретений, обладание целым миром не может компенсировать потери даже одного волоса.

Но позиция Чжуан-цзы намного сложнее. Он превосходно знает общество «странствующих ученых». Ему известны тени его блеска. Но он стоит в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей культуры ши. Более того, в творчестве философствующего «простака из Сун» мы наблюдаем вторжение в идеологию ученой элиты иного типа духовности, открыто враждебной, безличной и престижной, устанавливающей иерархию и классификационные схемы мудрости, – духовности, сопряженной с опытом индивидуального и экстатического общения с космической Силой. Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, к эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.

Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том, чтобы выбрать тот или иной «принцип», а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого принципа и всякой точки зрения. Хотя, к примеру, влияние Ян Чжу заметно в некоторых главах «смешанной» части книги Чжуан-цзы, последнему чужды гедонизм и теоретические подсчеты выгод и убытков в жизни. Он требует неизмеримо большего: лелеять жизнь посредством «отрешения от жизни». Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом отшельников, он не признает необходимости порывать с миром, и даже служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-цзы есть последовательное разоблачение всякой видимости, объективированной формы, всякой попытки универсализации частного опыта, всякой аргументации, опирающейся на логико-грамматические категории или исторические прецеденты. В этом суть даосской критики мысли – критики принципиально умеренной, так сказать, профилактической.

Даосы – свидетели глубочайшего кризиса доверия к человеку в том отношении, что истина, по их убеждению, лежит «вне человеческих понятий» и Путь истинный выше путей человеческих. Но это значит лишь, что человеку уготована несравненно более великая участь, чем то, что может быть постигнуто мыслью, ограничивающей бесконечность жизни в конечных понятиях. Чжуан-цзы сравнивает нормы культуры с постоялыми дворами на пути к истине. Мудрые люди могут остановиться в них на ночлег, но не задерживаются там. Наутро они снова пускаются в странствие по беспредельности не-мыслимого.

Философия даосов – приглашение к путешествию вовне себя и все же к себе, к самому удивительному и самому естественному для человека путешествию.

ЯЗЫК И ИСТИНА

Понять наследие древних даосов – значит прежде всего уяснить природу их совершенно необычной писательской манеры, получившей прозвание «безумные речи». Уже в последней главе книги, носящей имя Чжуан-цзы, помещен следующий отзыв о древнем даосе:

«В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъятных выражениях он давал себе волю, ничем не стесняя себя, и не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить… Он скитался вместе с духовной силой Неба и Земли, но не смотрел свысока на тьму вещей, не судил об «истинном» и «ложном» и хранил целомудрие в мире обыденного. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. В основе своей он необъятно широк и непосредствен. В истоке своем он бездонно глубок и раскован: можно сказать, все на свете охватил и достиг совершенства! И все же его истина соответствия переменам и проникновения в суть вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как смутна! Невозможно ее исчерпать»[1].

Кто же такой Чжуан-цзы: литератор, пишущий для того, чтобы развлечь читателя, или философ, ищущий всеобщие и неизменные истины? В действительности он не был ни тем и ни другим. Чжуан-цзы писал не ради художественного эффекта, а для того, чтобы обнажить «неизбывную полноту смысла». Но он не искал логические формулы истины, а «давал себе волю в дерзновенных речах». Чтобы постичь «необъятную основу» мыслей даоса, недостаточно быть готовым понять ту или иную мысль, идею или точку зрения, ведь этот «друг Неба и Земли» не держался «определенного взгляда на вещи». Книга Чжуан-цзы населена десятками удивительных, часто откровенно гротескных персонажей, но мы не найдем среди них протагониста даосского мудреца. В ней звучат десятки разных голосов, но мы не услышим среди них авторского голоса. Все слова Чжуан-цзы – только укрытия для истины, все его образы – только маски, которые самой своей нелепостью напоминают о том, что они нереальны. Как ни странно, мудрость Чжуан-цзы оказывается искусством говорить «не то» и «не так». Течение мысли даосского писателя предстает вызывающе легкой игрой без границ и правил, нескончаемой чередой самоотрицаний – ошибок, промахов, «творческих неудач». Не книга философа, а какой-то философский курьез! Но курьез этот заставляет задуматься над парадоксальным взаимопроникновением смысла и бессмыслицы.

Чжуан-цзы и сам дал глубокомысленную оценку своему письму. В девяти случаях из десяти, говорил он, его речи не что иное, как иносказание: в них выговаривается не то, что они означают. В семи случаях из десяти он пользуется высказываниями от имени «людей, чтимых в свете», причем в уста этих знаменитых мужей былых времен он часто вкладывает суждения, которые никак не согласуются с их традиционным образом. Но превыше всего он ценит слова, которые «подобны перевертывающемуся кубку, всегда новые, как брезжущий рассвет, и сообразуются с Небесным единством».

Как явствует из этой откровенной и продуманной самооценки, даосский автор говорит не для того, чтобы что-то определить, о чем-то рассказать или даже чему-то научить. У него другая цель: намекнуть о нескáзанном и несказáнном, побудить читателя самому открыть для себя неназванный, неявно присутствующий в словах смысл. Он ничего не описывает и не выражает, а взывает к истине, и все его слова – приглашение к безмолвно постигаемой каждым и всех объединяющей правде. Даосское «сообщение о Дао» потому и значимо, значительно, что хранит в себе внутреннюю глубину смысла, от всех ускользающую и все же всем доступную, ибо она есть прообраз внутренней глубины самого сознания.

Даос не владеет своей правдой. Он создает свой текст как некое пространство смысловой свободы, – текст, по отношению к которому одинаково свободны и писатель, и читатель: и тот и другой в равной мере вольны не знать, о чем сообщается в «сообщении о Дао». Речь идет о не-текстовом Тексте, который непрестанно ускользает, устраняется от самого себя, непрерывно теряет свои стилистические признаки: слова в нем постоянно обновляются и ведут себя подобно тому кубку для вина, который, согласно древнему комментарию, «опрокидывается, когда полон, и стоит прямо, когда пуст». Иначе говоря, слова у Чжуан-цзы «не держат» своих значений, вечно освобождаются от прилипших к ним смыслов и твердо стоят на своем месте, когда они пусты-бессмысленны в свете общепринятого их употребления. Идеал Чжуан-цзы – «бессловесный разговор».

Истинная мудрость, говорит Чжуан-цзы, пребывает «между словом и молчанием». Но что же это за мудрость, о которой не ведают не только читатели книги даоса, но и сам ее создатель, признающийся, что говорит он «просто так», «наобум», не умея определить для себя различие между истинным и ложным? Тут следовало бы уточнить, что для Чжуан-цзы проблематично не знание само по себе (ведь каждый из нас и впрямь что-то знает), а лишь объективность знания. Он не приемлет знания, выраженного в понятиях, – того самого технического знания, которое превращает вещи в предмет нашего воздействия, делает вещи полезными для нас (ведь пользоваться вещью мы можем лишь в том случае, если обладаем ее значением). Мир вещей-предметов бессмыслен для Чжуан-цзы, ибо в нем утрачено интимное сродство всего сущего, в нем утрачена живая цельность «единого тела» мира. Обессмысленным смыслам технократического мира, мира Идеи и Пользы, даосский мыслитель противопоставляет осмысленную бессмыслицу самосвидетельств полноты жизни. Он говорит о пользе бесполезного, о знающем незнании:

«Все знают, что такое знать, полагаясь на познанное, но никто не знает, что такое знать, полагаясь на непознанное» (258).

Таковы «безумные речи» даоса. Они «безумны» потому, что противоречат обыденному словоупотреблению. О чем бы ни говорил Чжуан-цзы, он всегда говорит еще и о другом. И чем больше говорит он «не по существу», тем острее сознает правдивость своих слов. Так желанием высшей искренности вольнолюбивый подвижник Великого Пути приговорен в своем письме вечно скользить на грани мистификации, вполне им сознаваемой и все же совершенно непроизвольной. Оттого же никогда не поймет даосской мудрости тот, кто сочтет своей задачей лишь систематизацию и разъяснение того, что наличествует в писаниях даосского учителя, чего бы то ни было. Речи о Дао в действительности требуют от читателя деятельного участия в акте воссоздания или даже, лучше сказать, творения смысла.

Нельзя сказать, впрочем, чтобы тот же Чжуан-цзы не придавал значения логическим доказательствам. Его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши, и он хорошо усвоил выводы предпринятой философами-рационалистами той эпохи критики понятий. Широкой известностью в те времена пользовались софисты, старавшиеся показать условный и противоречивый характер всяких значений, сочиняя всевозможные парадоксы вроде: «белая лошадь – не лошадь», «колесо телеги никогда не касается земли», «тень от летящей стрелы не движется» и т. п. Чжуан-цзы перенимает у софистов их логическое оружие, но обращает его против них самих. Коль скоро всякое имя дается произвольно и слово изначально способно вмещать в себя разные и даже взаимоисключающие значения, парадоксы софистов теряют всякий смысл. Софистическая критика понятий решительно ничего не показывает и может волновать умы лишь в том случае, если сохраняется вера в соответствие слов определенным сущностям. Предаваться словесной эквилибристике софистов, по Чжуан-цзы, означает «смотреть на небо через трубочку, целиться в землю шилом». Чжуан-цзы не упускает случая напомнить, что смешны не высмеиваемые софистами мнения, а сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей интеллектуальной свободой, остаются пленниками тех же самых иллюзий. Сам Чжуан-цзы призывает не увлекаться рассуждениями, а «оставить все вещи на обычном месте». Даосский мудрец живет «погребенным среди людей» и не восстает против людского мнения, но он не отождествляет себя с этим мнением. Он хранит в себе безмолвное понимание.

Так Чжуан-цзы приходит в конце концов к выводу, близкому многим мистикам: людское мнение – иллюзия, но иллюзия неизбежная и даже неустранимая. Слово мудрости неотличимо от говора толпы; неудивительно, что даосский мудрец подхватывает и рассуждения софистов, используя в своих целях проистекающие из них выводы. Чжуан-цзы говорит об «оси Пути», в которой оказываются собранными воедино и бесконечно замещают друг друга всякие оппозиции, все «да» и «нет» мира. Единовременное постижение мыслительных противоположностей в их бесконечном круговороте не может быть достигнуто рассудочным путем. Оно требует, по слову даосов, «просветленности разума» (мин) у равнозначной всеобъятной «открытости сердца».

Но почему Чжуан-цзы ведет все эти «вздорные» речи о неразличимости «истинного» и «ложного», о «незнающем знании» и «полезности бесполезного»? А потому, что его, как нам уже известно, интересует не «объективное», выраженное в понятиях знание, а живой опыт преображения. Ему важно знать, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Все люди, как сознательные существа, соединяются в этом непрерывном и непроизвольном само-превозмогании. Их понимание интимно-безмолвно, ибо оно не имеет «объективной данности», в нем нет еще индивидуального, в себе замкнутого «я». Даос может лишь скрытно указывать на счастье этого полного и безупречного «понимания прежде знания», обретаемого без всяких усилий. Так, видя перед собой резвящихся рыбок, он восклицает: «Как весело играют эти рыбки! Вот радость рыб!» А на возражения философа-рационалиста, который заметит по этому поводу, что человек по законам логики не может знать радость рыб, он скажет: «Если мы признаем, что ни один человек не может познать другого, мы с тобой никогда не договоримся. Но ты сказал: „Откуда ты знаешь, в чем радость рыб?“ Значит, ты, сам того не желая, признал, что я могу знать радость рыб. А я узнал ее невольно, стоя вот на этом самом месте!» (188). Стихия живой речи, словно хочет сказать Чжуан-цзы, даже помимо нашей воли выдает наше безмолвное понимание; птичий щебет в своей безыскусности приобщает нас к тайнам жизни не хуже ученейшего трактата.

Даосская «просветленность разума» с неизбежностью разрывает искусственную самоизоляцию мысли. Диалоги Чжуан-цзы с его всегдашним другом-оппонентом Хуэй Ши подчеркивают контраст между честолюбивым интеллектуалом, кичащимся своим элитарным знанием, и скромным даосом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость рыбы или бабочки. Чжуан-цзы не желает отрывать себя от мира, он предпочитает словам усилие понимания. Софист не желает приобщать себя к миру. Он много говорит, но не способен измениться сам. Он хочет своей изоляции. Но мысль, замкнувшаяся в самосозерцании, немощна и бесплодна, ей нечего сказать даже самой себе, она с неизбежностью вырождается в равнодушие и позерство. Контраст между Чжуан-цзы и Хуэй Ши – это еще и контраст между притворной заинтересованностью умозрительными «проблемами» и открытостью миру, в которой реализуется жизнь каждого существа. Такие, как Хуэй Ши, обо всем судят по словам. Для Чжуан-цзы все решает неутаимо-безмолвное отношение к миру. И рассудят их только плоды их жизненных позиций – вечная раздраженность философа-интеллектуала, чувствующего, что жизнь проходит мимо, и радость мудреца-подвижника, умеющего вверять себя бытию.

Мудрость Великого Пути – это всегда шаг за… возвращающий к безусловной жизненной полноте существования, в которой всякое «я» неотделимо от «не-я», все вещи «друг друга вмещают». Для даосов реальны не вещи, не идеи и не сущности, а бесконечная изменчивость как таковая или даже, точнее сказать, «одно сплошное превращение» (и хуа) – реальность вполне неизменная, непреходящая. Здесь кроется разгадка парадоксальной логики Дао, которая на поверку диктуется самим значением ее ключевых понятий. Ведь превращение, чтобы быть самим собой, должно само превратиться и тем самым обрести качество постоянства. Точно так же сознание, перерастая себя, как бы теряет, «забывает» себя, но потеря в пределе своего бытия должна сама быть потеряна, а забытье – забыто. Мы вновь убеждаемся в том, что миропонимание даосов предполагает некую всеобщую симуляцию понятий, но симуляцию неизбежную, непроизвольную и потому в своем роде вполне правдивую и искреннюю. Не приходится удивляться поэтому, что писания даосов проникнуты иронией и юмором, всегда гнездящимися там, где сталкиваются несовместимые смыслы. Речь идет, однако, не о жанровых особенностях текста, а о некой исходной его тональности, лишенной жанровых признаков, подобно тому как свет, выявляя все цвета, сам недоступен для созерцания. Нарочитая, откровенно декоративная стилизация и парадность, свойственные даосским текстам, не могут заслонить того факта, что речи даосских писателей знаменуют собой, так сказать, «нулевой градус письма»: им чуждо противопоставление «буквального» и «переносного» смыслов и, следовательно, в них нет каких-либо словесных фигур (в китайской традиции, заметим, тропология так и не получила развития). Иронический же тон повествования, присущий даосским притчам, как нельзя лучше соответствует даосской идее безмолвного внутреннего постижения, ведь ирония, по определению, должна быть скрытой. Поистине, нет ничего труднее, чем указать, где находится ирония в тексте и что смешного в шутке. И вместе с тем ирония – спутница неизъяснимого и даже непроизвольного понимания между людьми.

Превращение – вот название вечнотекучей, самоизменчивой, неуклонно уклоняющейся от самой себя реальности, определяющей природу как бытия, так и сознания. А поскольку для Чжуан-цзы в мире реально лишь Превращение, то и правда его есть не что иное, как Путь (Дао). Превращение есть нечто безусловное, нечто такое, что «в самом себе укоренено» (цзы бэнь), «само по себе таково» (цзы жань). Оно обладает внутренней глубиной, «вторым дном», и постигают его в два шага: для этого нужно «потерять и еще раз потерять потерю». Нужно постараться не делать никаких усилий – какая ирония! Сама даосская мудрость есть непроизвольное самопревращение сознания, которое нельзя «познать» просто потому, что в стихии творческих метаморфоз познавать нечего и некому. Все, на что может рассчитывать мыслящий, – это «быть близко к правде», и мудрый тем и отличается от невежд, что он «знает, где остановиться» в своих размышлениях.

Итак, в акте даосского Превращения все сущее становится тем, что оно есть. В этом событии человек становится подлинно человечным именно потому, что постигает в нем свою со-бытийность со всем бытийствующим в мире. И чем более незначительным (и, следовательно, заслуживающим добродушной шутки) кажется человек, поставленный перед мировым Все, тем более величествен он в своей причастности к Единому Движению мира. Его само-постижение неотличимо от его само-потери.

Мир для даоса предстает бездной взаимоотражений, «чудесных встреч», несоизмеримых величин, и принцип его существования – это Небесные Весы, уравнивающие несопоставимое. В сущности, в этом мире, где правит случай и мельчайшая метаморфоза равнозначна обновлению всей вселенной, нет никакого господствующего, одного-единственного «правильного» принципа. Он являет собой Хаос как бесчисленное множество порядков, бесконечное богатство разнообразия. Самое же пространство со-бытийности вещей Чжуан-цзы именует Великой Пустотой (дай сюй). Как видим, реальность для древнего даоса есть не сущность, а среда всякого существования – нечто всегда отсутствующее, ускользающее, но всеобъемлющее и целостное. Эта реальность, разумеется, сама себя теряет: Пустота не может не само-опустошаться и тем самым оборачиваться полнейшей наполненностью. Великая Пустота в даосской традиции приравнивается к Матери мира, к вселенской утробе, которая рождает и носит в себе все сущее.

Даосский мудрец подражает Пустоте и потому «в себе не имеет, где пребывать», не совершает самочинных действий, но лишь безупречно «следует» всякому самопроизвольному движению. Его сознание – точно зеркало, которое вмещает в себя все образы и не удерживает их. Комментатор Хуэйцин выражается не менее определенно: «Нет места, где бы не было дао, и не бывает слов без дао».

Теперь легко предвидеть главное требование, предъявляемое Чжуан-цзы к словам: нужно устранить шум слов, чтобы сделать слышимым немолчный напев мирового хора, убрать краски слов, чтобы явить взору неколебимую данность бытия. Нужно сорвать концептуальное покрывало языка, чтобы обнажить его экзистенциальную значимость. Речь уподобляется абсолютно безыскусному «птичьему щебету». Так дети, еще не различая конвенционального смысла слов, способны наслаждаться музыкой слова. В горниле «поравнения смыслов», практикуемого даосами, слова очищаются от прилипших к ним словарных значений для того, чтобы вести за пределы сказанного, дать раскрыться пронизывающему их вселенскому Ветру. Простота, тишина, природная мощь – вот свойства «лишенного аромата» (по Лао-цзы), «неприметно-тихого» (согласно Чжуан-цзы) аутентичного слова даосов. Ему близки слова, которыми ученый-монах Умэнь (XIII в.) пояснял смысл чаньского изречения «Обыкновенное сознание – это и есть Дао»: