Постнеклассическое единство мира

В. Ю. Кузнецов

Постнеклассическое единство мира

© Кузнецов В. Ю., 2022

© Издание. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2023

© Оформление. Т8 Издательские технологии, 2023

Введение

Строго говоря, начинать можно с чего угодно – это абсолютно неважно. Конечно, всегда хочется начинать с начала – потому, что так принято и считается правильным, или потому, что так кажется легче, или для того, чтобы ничего не упустить… Но – парадокс! – для того, чтобы начать, например, читать книгу (с начала!), сначала уже нужно хотя бы уметь читать. В любом случае, если мы начинаем с чего-то одного (а ведь с чего-то начинать всё равно придется!), обязательно цепляемся за что-то другое. И вот эта обязательность уже постоянна, непреложна и совершенно неустранима. Значит, стоит обратить внимание на само сцепление. Ведь в современную эпоху отвергнутых абсолютов (или того, что за них принималось ранее) и утраченной простоты [607, с. 636] оказывается крайне сложно найти что-то достаточно устойчивое, чтобы хотя бы отчасти заглушить тоску по тотальности [см., например, 147, с. 102 и далее] и определенности. «Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают от дефиниций? ‹…› Почему у вас всё так получается – спросили меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это – что всё плывет – считать установленным? Неверно разве, что всё течет и изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал что, если бы он был, я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и о нем, мне диктовал бы сам этот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось всё более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность» [6 0, с. 2 75].

Неустранимость сцепленности разнообразнейших вещей и сюжетов раскрывает универсальную связность любой предметности и вязкость всякой проблематики. Будучи везде рассеянной, она незаметна; проявляясь повсюду, она очевидна; лишенная устойчивой формы, она пребывает в бесконечном движении; не обладая собственным голосом, она беззвучна. Для того чтобы можно было с ней работать, нужно как-то ее назвать. В арсенале традиционной философской терминологии подобного рода эффекты было принято называть единством или миром, точнее – единством мира. Почему свои занятия надо называть философией? Тихая и незаметная, мягкая и гибкая, мысль, возникающая каждый раз заново и делающая каждый свой шаг всегда как первый (последующие шаги – технические следствия, промышленное производство), совершенно не обязательно должна именовать себя «Философия®», хотя именно в философии принято было постоянно отказываться от привычного и обычного способа мысли и действия или, по крайней мере, подвергать его критическому переосмыслению.

Однако и единство, и мир понимались очень различными способами.[1] Изначально единство отождествлялось с тотальностью как монолитной единственностью мира – точнее говоря, просто не отличалось от нее. «Тотальность – это хранящая себя реальность единого. Вот этого-то единого и испугалась Европа. Она увидела в едином одинаковое. Одинаковое опасно для идеи множественного и различного. Тотальное, в свою очередь, было понято как тождественное. Но тотальность сохраняет свое единство как в едином, так и в различном, как в себе, так и в ином. Сохраненное единство запрещает нам кошку называть сегодня кошкой, а завтра – собакой. Почему? Потому что есть тотальность, т. е. то, что срабатывает в нас вместо нас. И это „что“ можно назвать формой, космосом или культурой. Тотальное подчиняет форме бесформенное. Европа знала только одну форму – тотальность сознания. В погоне за множественным она потеряла единое и отказалась от культуры, построенной на единстве самосознания» [147, с. 102–103]. А поэтому в новую эпоху приходится еще раз возвращаться к традиционным проблемам и решениям, постоянно соотнося их с новыми обстоятельствами и новыми, всё более и более изощренными философскими стратегиями, – возвращаться, чтобы постараться разглядеть и ухватить, какое же единство скрывается за современным разнообразием[2] (будь то, например, вероятное условие его собственной возможности или возможный принцип его собственного представления), если, конечно, за ним скрывается именно единство и если за ним вообще может что-то скрываться…

Для понимания мира неизбежно уже приходится предполагать – так или иначе, явно или неявно – его единство. Эта задача представляет собой, по меткому замечанию Хайдеггера, своего рода «дезидерат, который давно беспокоит философию,[3] но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи „естественного понятия мира“. Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое» [553, с. 52].

Необходимость специального философского рассмотрения проблемы единства мира в постнеклассической перспективе задается и формируется осмыслением многочисленных эффектов целостности, взаимозависимости разнообразнейших процессов и явлений, которые всё в большей степени обнаруживаются, выступают на передний план не только в теоретической, но и в практической деятельности. Сюда относятся как вопросы цивилизационно-биосферной экологии, так и проблемы всеобщего, универсального единства мега-, микро- и макромиров. Тесное переплетение дифференциации и интеграции наук непосредственно взаимосвязано с прослеживанием всё более глубоких, тонких корреляций и соответствий в самой природе. Одновременно наука продолжает испытывать существенное влияние со стороны других социокультурных сфер и вместе с тем оказывает постоянно усиливающееся воздействие на все области жизнедеятельности человека. Тенденция синтеза внутри отдельных локальных культур и цивилизаций дополняется активизацией транскультурного диалога. Осознание национально-этнических специфических особенностей неосуществимо вне соотнесения с общечеловеческими ценностями, инвариантами, социокультурными универсалиями – или хотя бы вне сравнения с другими вариантами. Именно посредством взаимодействия различнейших сфер и областей культуры формируется свободное, раскрепощенное, целостное миропонимание и мироотношение. «Поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируясь за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом („понять один цветок, – говорит Теннесси, – значит понять весь мир“), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом» [466, с. 137]. Необходимость специального исследования и интегрального осмысления проблемы единства мира, тем не менее, сохраняется, поскольку уже полученные результаты остаются, к сожалению, пока еще во многом фрагментарными[4], эпизодическими и изолированными друг от друга.

Тем не менее некоторые подступы к различным постановкам проблемы уже намечаются. По свидетельству Михаила Куртова, например, Йоэль Регев достиг удачной «формулировки основного вопроса посткантовской современности: как что-то/всё держится, или как возможно удерживание – вместе разделенного (чистое совпадение)? Действительно, начиная с „революции 1989 года“ эта проблема находится в центре всех сколько-нибудь интересных философских предприятий – от концепции „верности“ Бадью, удерживающей истину события, до „новой четверицы“ Грэма Хармана, раскрывающей самоудерживание вещей в мире. В той или иной форме этот вопрос повсеместно ставится сегодня и на практике: с ним сталкиваются, скажем, когда хотят установить, как связаны и совместно держатся внимание и интерес потребителя (экономика внимания), или когда тщатся разрешить вопрос о рассеянности и прокрастинации, т. е. об удерживании внимания на вещах» [277, с. 5].

Для философии[5], поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность[6] – посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, – всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по любым практически значимым проблемам – вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало – в виде более или менее эксплицитной предпосылки – допущение о так или иначе понимаемом единстве[7] всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), т. е., в конечном счете, – тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае – по крайней мере, на первый взгляд, – подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира – в качестве возможно неявной установки[8], представленной как минимум имплицитно и контекстуально, – неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции[9], пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется.

В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира – неизбежная и по-своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому – самому по себе – единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, т. е. указания, к чему это единство относится (единство чего? – единство вещи, единство бытия и т. д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром[10] и включается в мир, ибо мир в принципе всеохватывающ. Мир – это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир – это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир – при всей своей внутренней изменчивости – сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку, как бы мир ни изменялся, он никак не может перестать быть миром, ибо, во что бы он ни превратился, это и будет/станет миром (невозможен никакой «не-мир», который не был бы так или иначе миром), так как ничего другого по отношению к миру в принципе нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения[11], выступая фундаментальным условием возможности[12] говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы[13].

В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведе́ния всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности[14] или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и практической деятельности[15], поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное – с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей и/или явлений скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить[16] мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле – предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) – тождество[17], идентичность, так как единое – это, предположительно, единица, одно, целое, одно-единственное[18], из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» [см. 377; ср. 122, с. 16] – термином, предложенным Фихте (“Identitätsphilosophie”) для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.

В неклассической философии единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться по-прежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате – вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества – принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического – как раз по этому самому признаку. Множественности, как комплекс нередуцируемых различий, провозглашаются общим решением – посредством устранения – проблемы невозможности последовательного и окончательного сведения широкого разнообразия вещей/явлений к одному началу/субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к теоретическим, но и к практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее вредная – ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» [см. 376; ср. 132, с. 321] – исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной оппозиции «тождество/различие».

Подобное противопоставление классики и неклассики и, соответственно, также противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно – и обоснование ее действенности. Насколько правомерно классические средства применять к противопоставлению классики и неклассики, если для классики любое иное может быть лишь ошибкой, заблуждением или обманом, если не безумием или вообще чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны обязательно исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т. д., или же нечеткой логики [см. 243; 646; 691], или даже логики квантовой механики [см. 87; 369]? Наконец, каковы те идеализации и установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли обращать внимание только на различие единого и многого, практически не замечая (быть может, разве что за исключением только диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы, исходя из такой перспективы, понять и концептуально представить тенденции движения современной мысли?

Если в целях поиска простых объяснений исходить из минимальных и минималистических – нерефлексивных и нерефлексирующих – концептуализаций, то проще всего было бы сразу a priori (в данном контексте понимаемым в смысле: без всякого специального обсуждения и обоснования) допустить, что фундаментальным непроблематизируемым значением обладает оппозиция «единое/многое». В таком случае легко распределить все позиции, представленные в историко-философской традиции, на две группы, а соответствующих им сторонников – на два лагеря[19], сообразно тому, утверждалось ли единство (вместе с необходимо прилагающимся отрицанием множественности) или наоборот. Тогда, конечно, удается исключить саму возможность постановки проблемы единства мира – правда, ценой концептуального неразличения позиций, скажем, Демокрита и Лейбница с учениями Делёза и Бадью (ибо здесь отсутствуют те средства, которые позволили бы это выполнить), а также ценой невозможности концептуально объяснить, с чем и зачем стремятся бороться современные мыслители, если «еще в Античности уже всё было» – в смысле: уже был предложен весь мыслимый спектр всевозможных вариантов решения для всего конечного и неизменного набора «вечных» философских вопросов.

Но если всё же решиться на усложнение концептуализации – усложнение не ради усложнения, а ради обретения тех инструментов и технологий, которые позволяют понять и объяснить, выявить и выразить, представить[20] и предоставить условия возможности рефлексивно обеспеченной работы не только со множественностями любых предметностей, но также и со множеством разнообразных философских концепций, равно как и других социокультурных средств и способов фиксации различных перспектив видения и создания соответствующих картин мира, – тогда приходится констатировать, что даже сама проблема единства мира в постнеклассической перспективе еще адекватно не поставлена [ср. 655].[21] Для ее корректной постановки необходимо провести специальную подготовительную работу, которая предполагает прежде всего разметку актуального философского пространства, включающую в себя уточнение возможностей для принятия тех или иных главных стратегических решений, а также исследование концептуальных и методологических ресурсов, с помощью которых можно было бы произвести реконфигурацию дискурсивного поля, в результате чего могли бы проясниться пути переосмысления ведущих концептов, требующихся для уточнения проблемы. Поскольку правильная постановка проблемы и подготовка намечает уже подходы к ее решению, и, наоборот, без адекватной постановки проблемы мало надежды найти правильное решение, постольку придется уделить этой задаче сравнительно много внимания, т. е. осуществить развернутую ее проработку, в том числе формулирование последовательности целей и ценностей, а также и обоснование выбора соответствующих средств. Тем самым проблема оказывается комплексной, включающей онтологические, гносеологические и аксиологические[22] аспекты.

То есть, если бы мы не хотели серьезно отнестись к всем тем аргументам, которые подробно разрабатывались критиками классической метафизики (начиная, допустим, с Маркса, Фрейда и Ницше [см. 546]), считая их, например, кощунственным унижением и уничижением вековых устоев философской традиции и потому отвергая без рассмотрения, – тогда нам пришлось бы не только фактически выбросить из поля зрения последние почти два столетия историко-философского процесса, но и остаться с практически единственной возможностью: выстраивать очередную догматическую версию или разновидность доктрины по той или иной известной модели (в спектре, допустим, от Парменида до Гегеля включительно). В ином случае, если сразу не ограничивать себя столь жестко, то приходится признать так или иначе резонность предъявленных аргументов; но тогда, в свою очередь, вырисовываются далее две основные возможности и соответствующие им решения.

Первая возможность предполагает, что поскольку признание критики вовсе не обязательно означает признания – одновременно и автоматически – радикальных выводов из нее, постольку можно принять консервативное решение и попытаться, несмотря ни на что, сохранить метафизику посредством ее неоклассической модернизации, выполненной таким образом, чтобы по отношению к ее обновленной версии потеряли силу все (или хотя бы важнейшие) выдвинутые критические аргументы. Однако такое решение представляется, тем не менее, невыигрышным – и не столько потому, что консерватизм в философии[23] не окупается, или даже потому, что предложенные пока варианты подобных модернизаций метафизики оказались, мягко говоря, не слишком удачными, сколько потому, что аргументы критиков классической метафизики не направлены на отдельные ее недостатки, которые можно было бы устранить, не затрагивая главных системообразующих ее компонентов, но критические аргументы ставят под вопрос как раз центральное ядро метафизических допущений и предпосылок, образующих несущую конструкцию всей постройки, подрывают ее фундаментальные основы и проблематизируют ее методы. Поэтому более, по-видимому, перспективной представляется всё же другая возможность, предполагающая принятие непростого решения о преодолевании метафизики – отнюдь не в смысле абсолютного от нее отказа и поспешного возведения некоей «анти-метафизики», но в смысле долгого, трудного и постепенного процесса ее превозмогания, т. е. тщательного и внимательного разбора ее предпосылок и допущений (явных и неявных) для их последующей реконфигурации и надстраивания дополнительных порядков рефлексии с целью добиться большего разнообразия философского арсенала, большей гибкости, изощренности и масштабируемости философских концепций, более адекватных нетривиальным современным проблемам и задачам.

Иными словами, с одной стороны, корректная современная постановка проблемы единства мира не может уже более исходить из предпосылки метафизической оппозиции «единое/многое», не проблематизируя основания и сам принцип такого разделения и противопоставления, – ведь одновременно подобные операции неизбежно устанавливают и поддерживают необходимую и неустранимую связь, пусть даже негативную и противоречивую, между полюсами данной (равно как любой другой) бинарной оппозиции.[24] С другой стороны, если нам приходится признать неадекватность применения классических средств для концептуализации самого разделения на классику и неклассику (по напрашивающейся модели «А/не-А», подсказываемой вдобавок уже принятой терминологией – по-видимому, не очень удачной), да и, строго говоря, неклассических тоже (поскольку осмысление самого этого разделения происходит уже только в постнеклассической мысли), тогда нам приходится также признать необходимость использования постнеклассических инструментов и концептуальных ресурсов для уточнения постановки проблемы единства мира, а поскольку для постнеклассики принципиально важна неустранимость социокультурного контекста, постольку такое уточнение данной проблемы требует установления взаимосвязи с проблемой единства культуры. Преимущество постнеклассических подходов заключается в том, что они позволяют концептуализировать и представить одновременно различные позиции, включая классические и неклассические (в виде частных случаев или отдельных возможностей), тогда как из классической перспективы никаких других возможностей просто не видно.

Речь идет о том, стоит ли всё же, используя наисовременнейшие изощренные средства постнеклассической философии, постараться переосмыслить понимание единства и развернуть такой проект его концептуализации, который позволил бы, отслеживая внутренние и внешние их (взаимо)связи, работать со стремительно разбегающимися в разные стороны множественностями, – продемонстрировав в очередной раз, как философия, радикально меняя свой облик и способ действия, способна сохранять на каком-то уровне свою постоянно меняющуюся традицию свободного и критического творческого мышления, – или стоит продолжать непосредственно практиковать повторение имеющихся классических образцов жесткого противопоставления единого и многого, отдавая теперь предпочтение множественности и разнообразию настолько, что и сама философия теперь должна закончиться (если не завершиться) [см. 617]. Ведь подобные тенденции ведут по инерции не просто к замене одной, так сказать, парадигмы в философии другой, не просто к смене «философии тождества» «философией различия», но фактически к отказу от постановки фундаментальных проблем и – в пределе – практически к распылению самой философии как таковой (а это уже вовсе не та свойственная философии самокритика, которая обязательно ставит под вопрос и подвергает сомнению собственные основания), замещая ее бесконечным множеством мельчайших наиконкретнейших прикладных исследований, проводимых по многочисленным моделям социальной/культурной истории или антропологии.