Магия кельтов: судьба и смерть

Татьяна Андреевна Михайлова

Магия кельтов: судьба и смерть

© Михайлова Т. А., текст, 2023

© Издательство АСТ, 2023

Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена или использована в какой-либо форме, включая электронную, фотокопирование, магнитную запись или какие-либо иные способы хранения и воспроизведение информации, без предварительного письменного разрешения правообладателя.

Кельтская магия… и ее разоблачение

«Желание причинить вред ближнему, по крайней мере – обрести собственное благополучие посредством лишения соседа некоего “блага”, которым тот обладает, представляет собой ментальную универсалию. Как правило, данное желание предстает как мотивированное в глазах того, кто намеревается принести вред. В качестве повода может выступать месть, ревность, желание “наказать”, а также – просто потребность избавить от бед самого себя. Но признавая данное желание универсальным, и, кроме того, – понимая, что мы имеем дело: 1) с желанием тайным и его воплощением – анонимным и 2) с тем, что среда, в которой происходит данный процесс, допускает истинность мистического и демонического воздействия на жертву (что также универсальным образом присутствует в обществе, причем далеко не только аграрном или архаическом), мы должны будем допустить как универсальность возникновения рассказов, повествующих о подобном воздействии, так как и универсальность или хотя бы – сходство механизмов данного воздействия». Так я начинаю статью о сравнении русских подкладов и кельтских пишогов (способах наведения порчи). Статьи этой в книге нет, она вообще не написана, по крайней мере – пока. Но содержащаяся в этом вводном фрагменте идея присутствует в книге постоянно, поясняясь другими примерами. Точнее – идей на самом деле несколько.

Первое – за фольклорным преданием стоит реальная жизнь с ее проблемами и даже – трагедиями. Нежелание видеть эти проблемы, нежелание осознавать свою вину – все это порождает фольклорный рассказ о вмешательстве демонических сил, которые и оказываются ответственными за все случившееся. Ребенок погиб, но мать в этом не виновата: его украла полудница или фея-сида. Муж приревновал жену и убил ее, но он не виноват: это была не жена, а подменыш. Жена не может забыть умершего мужа, постоянно плачет о нем, доводя себя до смерти, но она не виновата: это муж-вампир приходит по ночам и сосет ее кровь. Слишком удачливой соседке позавидовали другие и обвинили ее в колдовстве, но и соседи не виноваты: она и вправду была ведьмой. Король проиграл битву, но он не виноват: на пути ему встретилась пророчица и накликала ему поражение и смерть. И так далее…

Вот, казалось бы, и первое разоблачение магии: на самом деле нет никаких сверхъестественных существ, нет чудесных «умений» влиять на судьбы людей. Человек просто все придумывает, а за магией скрывается искаженная реальность. Но на самом деле все не так просто. Человек самостоятельно ничего не придумывает, по крайней мере – человек, живущий по законам традиционной культуры (а к ней относится не только архаическое, но и современное общество, вспомним приметы, которым и мы иногда верим). Система магических объяснений свершившегося уже дана человеку от рождения, он воспитывается в обществе, где принято верить в русалок и полудниц. Поэтому он сам ничего не придумывает: магические объяснения происходящих бед он уже получает как бы в готовом виде. Но если данная система «искаженной реальности» предстает как истина, то где в таком случае собственно реальность, а где – вымысел? И что дает нам сейчас право с уверенностью судить о том, что была «на самом деле»? Так что – не будем спешить с разоблачением магии как таковой.

Второе – если, как я пишу в начале, человеческая натура универсальна, универсальными оказываются и «магические» методы влияния на природу и на судьбы людей. В чем же тогда особенности кельтской традиционной культуры? В книге дается много примеров того, что некоторые мифологические персонажи, которые считаются кельтскими, имеют параллели в русской традиционной культуре. Так, например, знаменитая Банши, которая своими стонами и рыданиями оповещает о близкой смерти, перекликается с нашей русалкой. Русалка тоже может «навыть смерть». Более того, оказывается, что обе они любят расчесывать свои длинные волосы гребнем и иногда этот гребень теряют (ни в коем случае нельзя его подбирать!). Но и тут все оказывается сложнее. Для ирландской Банши главная функция – предречение смерти, а гребень так, попутно. Для русской русалки – расчесывание волос изображается как основное занятие, часто по этому признаку она и опознается. Так что национальная специфика есть и в системе магических представлений, и многочисленные сопоставления, которые я даю в книге, как раз и призваны ее показать.

И третье. Как бы мы ни старались сейчас жить по законам разума, вера в магию все равно остается где-то внутри нас. Ведь мы по-прежнему знаем об окружающем мире еще очень мало. Так что, наверное, не стоит сразу разоблачать «отсталую магию», вспомним, чем это закончилось в романе «Мастер и Маргарита». Правда, это тоже – всего лишь вымысел….

Татьяна Михайлова, профессор РАН, доктор филологических наук

Глава 1

О судьбе и о тех, ко её видит

«Но вижу твой жребий на светлом челе…»: топос «прорицатель на пути войска» в германской и кельтской традиции – история и/или миф

«“Предание о смерти Олега” – один из самых известных эпизодов “Повести временных лет”» – так начинает свою статью З. А. Андрианова (Андрианова, 2003, с. 112). И как пишет она далее: «Известность и популярность предания особенно возросли после того, как в 1822 г. А. С. Пушкин написал “Песнь о Вещем Олеге”». И она, безусловно, права. Далее, однако, автор пишет, что во многом популярность баллады Пушкина была связана с тем, что ее текст был включен в программу средней школы[1] (VI класс), с чем согласиться уже труднее. Баллада Пушкина стала широко известна гораздо раньше, наверное, – сразу после первой публикации в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г. И уже в XIX в. входила в программу гимназического образования. Итак, это памятник хрестоматийный и действительно – более чем известный, что неизбежно вызвало вопрос об источниках как самой баллады, так и стоящего за ней эпизода смерти князя Олега из «Повести временных лет». Интересным памятником истории изучения баллады, например, можно назвать небольшую брошюру, вышедшую в 1911 г. (переиздание 1915 г., смотреть: Пушкин, 1915) и снабженную предисловием и примечаниями инспектора Московской XI гимназии И. К. Линдемана. Предназначенные для гимназий и популярно написанные, примечания, естественно, отсылают читателя к летописному источнику, а также к саге об Орвар-Одде[2], но также содержат упоминания о мотивах, менее известных. Так, автор приводит два рассказа, практически идентичных по своему содержанию. Действие обеих историй происходит в Италии (время не указано). В них сообщается о юноше, которому приснилось, что его за руку укусил каменный лев. Наутро он пришел к этому льву и, желая посмеяться над пустым сном, сунул руку в пасть льва со словами: «Ну, давай, кусай меня!» В пасти каменного льва свил себе гнездо скорпион, который тут же укусил юношу (Пушкин, 1915, с. 17). Судя по названным Линдеманом источникам, для него в основе сюжета лежит рассказ о неверно истолкованном пророчестве, что мы видим и в саге об Одде, и в рассказах об итальянских юношах. Но и баллада Пушкина, и соответствующий эпизод из «Повести временных лет» на самом деле сюжетно гораздо сложнее и складываются из нескольких элементов, каждый из которых требует истолкования.

Многоаспектность эпизода «смерть Олега»

Работ, посвященных «смерти Олега», очень много, и они демонстрируют поразительное разнообразие подходов к тексту. Так, в статье З. А. Андриановой, с которой я начала свой анализ, например, пересказывается концепция Льва Гумилева, согласно которой «на самом деле» змея не смогла бы прокусить княжеский сапог. В данном случае, как полагают авторы, речь идет о своего рода эвфемизме: Олег умер от яда, то есть был отравлен греками. А вызвано это было его необычайной жестокостью, проявленной при взятии Царьграда, поскольку князь в качестве советчиков имел уже не толерантных скандинавов, а коварных принявших иудаизм хазар (Андрианова, 2003, c. 117–118; Гумилев, 1989, с. 41).

В. Я. Петрухин, в свою очередь, также склоняется к идее, что смерть Олега не может быть названа результатом случайного совпадения обстоятельств, но видит за рассказом о ней отсылку к скандинавскому обычаю сакрализованного предания смерти правителя. Как он пишет, «не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени, то есть началу полюдья у подвластных князю славянских племен, мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама “мифологизация” его смерти выглядит как “месть” со стороны Волоса, атрибутами которого были змея и конь – князь был принесен в жертву “скотьему богу”» (о реконструкции смотреть: Иванов, Топоров, 1974). Причем принесение князя в жертву, как он полагает, было намеренно изображено христианином – составителем «Повести временных лет» именно как иллюстрация поведения, свойственного «невегласам – невежественным язычникам» (Петрухин, 2019, с. 123). В «смерти от коня» своего рода наказание судьбы видит и Е. А. Мельникова (Мельникова, 2005), считающая сюжет исконно скандинавским (смотреть также о связи коня и всадника и мотиве «павшего под всадником коня»: Исландские пряди, 2017, с. 445).

В то же время в работах историков отмечается особая роль черепа коня, который в ритуальных германских погребениях иногда остается намеренно незахороненным, что и происходит в «Повести временных лет» с черепом умершего коня князя Олега. В работах Е. А. Мельниковой и В. Я. Петрухина описан факт оставления умершего коня на берегу реки (какой именно – также является объектом дискуссий), что предполагает ритуальное убийство коня и последующее выставление его черепа.

Действительно, например, в недавно вышедшей монографии о принесениях в жертву лошадей у индоевропейцев (Kaliff, Oestigaard, 2020) описываются конские захоронения на острове Борнхольм, в которых черепа коней выставлены на немного возвышающемся пространстве, скорее всего, чтобы быть видимыми. О важной роли черепа коня, расположении его на возвышенном пространстве и строгом запрете наступать на него, распространенном у тюркских народов, подробно пишет в связи с анализом легенды о смерти Олега и С. Ю. Неклюдов (Неклюдов, 2010).

Многоаспектность подходов к фрагменту летописи, описывающему данный действительно необычный эпизод, показывает и саму сложность фрагмента. В каждом случае в фокус анализа попадает нечто, воспринимаемое как основное и компилятором текста, и его предполагаемой аудиторией. Для компилятора «Повести временных лет»[3], как я понимаю, рассказ о смерти Олега прежде всего представал как иллюстрация веры в прорицания, реализуемые не столько в узнавании будущего события, сколько в акте вербализации «сценария будущего» сакральным лицом и принятии его адресатом. Как формулирует эту идею сам Нестор: «Не удивительно, что от волхвования сбывается чародейство» (Повесть временных лет, 1978, с. 55). Вслед за этими словами в летописи помещен довольно большой фрагмент, повествующий о волхве по имени Аполлоний Тианин, за которым скрывается реальный философ I в. н. э. Аполлоний Тианский, о котором известно, что он творил чудеса, а также предсказал обстоятельства убийства императора Домициана. Компилятор в данном случае, что интересно, осуждает не только верящих в «волшебство» (то есть язычников), но и тех, кто «творит волжбу», поскольку тем самым опирается на помощь дьявола. Сам же факт возможности реализации «чародейства», а также способность некоторых людей древности (приводятся Фараон, Навуходоносор, Симон Волхв, Менандр) видеть будущее, компилятором хоть и осуждаются, но под сомнение не ставятся.

Другое дело – Карамзин, чей труд «История государства Российского», вышедший в 1815 г., был также Пушкину знаком. Кратко воспроизводя рассказ о смерти князя Олега «от коня», он добавляет, что «можем верить и не верить, что Олег на самом деле был ужален змеею на могиле любимого коня его; но мнимое пророчество волхвов или кудесников есть наивная народная басня, достойная замечания по своей древности» (Карамзин, 1989, с. 110).

Баллада Пушкина и ее подтекст?

Что же видел в первую очередь в переложенном им в балладной форме историческом эпизоде сам Пушкин? Ответить на этот вопрос мы не можем, поскольку, скорее всего, его взгляд также был полифокусным, то есть он по-разному расценивал и важнейшую составляющую исторического эпизода, и свою задачу как составителя его поэтического переложения. Не беремся решать, какую цель преследовал Поэт, когда сел писать свою знаменитую «Песнь». Наверное – не одну, или – ни одной? Так, Б. Томашевский считал, что «Песнь» была написана как своего рода ответ на развернувшуюся в первой четверти века полемику вокруг жанра баллады и его приспособленности к русской среде (Томашевский, 1990, с. 156). В таком случае непосредственным источником пушкинской «Песни» можно считать балладу В. Жуковского «Граф Габсбургский», совпадающую с «Песнью» метрически (четырехстопный амфибрахий) и даже имеющую с ней ряд сюжетных и мотивных перекличек (в частности – тема дарения коня провидцу)[4]. В то же время, как отмечает Томашевский, в этом относительно раннем произведении уже начал проявляться пушкинский строгий взгляд на историю, о чем, в частности, свидетельствует письмо Пушкина Рылееву, написанное в ответ на его думу «Олег Вещий». Упоминание в ней «герба России» Пушкин справедливо счел грубейшей ошибкой, «в чем мы видим первое приближение к методу исторического изображения прошлого в художественном произведении» (Томашевский, 1990, с. 158).

А что же сам Пушкин? Что в историческом эпизоде привлекло его внимание прежде всего?

В письме к Бестужеву, написанном в конце января 1825 г., уже после публикации баллады, Пушкин писал, что наиболее трогательным ему представляется теплое отношение Олега к своему коню:

Товарищеская любовь старого князя к своему коню и заботливость о его судьбе есть черта трогательного простодушия, да и происшествие само по себе в своей простоте имеет много поэтического.

(Пушкин, 1965, с. 122).

В тексте «Песни», действительно, тема любви Олега к коню получает самостоятельное развитие, однако назвать ее привнесенной извне или придуманной Пушкиным мы не можем. Другое дело – отсутствующий в летописях эксплицитно конфликт князя с волхвом, далеко не ограничивающийся заключительным эпизодом, ставящим под сомнение истинность предречения. Тема отказа от «княжеского дара» принадлежит уже самому поэту, который привнес ее в свою трактовку исторического эпизода на радость советскому литературоведенью, которое в строке «Волхвы не боятся могучих владык» видели очередной призыв к свержению самодержавия, по крайней мере – проявление присущей Пушкину «вольности». Вот, например, из Гроссмана:

«Пушкин воспользовался древней легендой для выражения одного из основных правил своей поэтики:

Волхвы не боятся могучих владык,А княжеский дар им не нужен….

Этот принцип независимости поэта, “правдивости” и “свободы” его языка звучал особенно гордо и мужественно в обстановке политической ссылки» (Гроссман, 1960, с. 194).

Да, действительно, баллада была написана в кишиневской ссылке, поэтому некий завуалированный жест «против властей» в ней вычитать мы вполне имеем право. Предлагаю продолжить: под Олегом, в таком случае, следует понимать императора Александра, а под Царьградом – Париж, куда Александр въехал 31 марта 1814 г. на белом коне. Пушкин пишет также, что язык волхва-поэта «с волей небесною дружен». Баллада была напечатана в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г., и, несомненно, царь успел с нею ознакомиться. В ноябре того же года, поехав в Таганрог, Александр, которому было всего 47 лет, неожиданно скончался. Вот так: «Не удивительно, что от волхвования сбывается чародейство…». Можем ли мы всерьез говорить о том, что пушкинский текст хотя бы в какой-то степени повлиял на судьбу императора? Конечно, нет. По крайней мере, как мне кажется, даже задавать этот вопрос мы не имеем права. Более того, несмотря на известное пушкинское пристрастие к суеверию и страх перед «знаками судьбы», а вернее – именно в силу этого, я не могу поверить в то, что Пушкин мог иметь в виду что-то подобное, когда писал свою балладу[5].

«Песнь»: мотивная схема

В уже упомянутой мною работе (Неклюдов, 2010) С. Ю. Неклюдов суммирует содержание легенды о смерти князя Олега следующим образом.

«Таким образом, основная идея легенды и логическая структура ее сюжета (в русской летописной традиции, в скандинавской саге, в пушкинской балладе) (выделено мною. – Прим. авт.), казалось бы, выражена однозначно; в русле данного прочтения недвусмысленно могут быть поняты и все ее детали:

узнав, что ему суждено принять смерть от своего коня,князь надолго удаляет его от себя,однако предсказанная гибель все же настигает его —наступив на череп этого коняв знак презрения к «лживым» предначертаниям кудесника,а тем самым и к самой судьбе,Олег умирает от укуса змеи,осуществившей данное предначертание.»

Безусловно верная, данная схема тем не менее оставляет за рамками саму сцену предречения, которая в «Повести временных лет» и в тексте баллады выглядят различно.

Событийный план пушкинской интерпретации можно намеренно кратко свести к следующим пунктам.

1. Встреча князя с волхвом на пути к «неразумным хазарам».

2. Прорицание Олегу о смерти из-за собственного коня.

3. Неверная трактовка князем сути прорицания, то есть предположение, что конь послужит причиной падения и гибели во время сражения, отказ от коня.

4. За кадром описания – смерть коня, желание Олега увидеть его кости.

5. Узнавание о смерти коня, что с точки зрения Олега делает прорицание несбывшимся, возложение ноги на череп и укус змеи.

6. «Смерть от коня» – то есть реализация прорицания (в неожиданной форме), демонстрирующая могущество жреца.

В трактовке событийного ряда Пушкиным, во-первых, можно отметить историческую неточность: в «Повести временных лет» эпизод прорицания предшествует походу на Царьград и договору 911 г., поэтому говорить о «щите на вратах» волхв-кудесник еще не мог. Но важнее, как мне кажется, второе изменение, привнесенное Пушкиным в его изложение исторического эпизода. В «Повести временных лет» говорится, что Олег обращался за прорицанием об обстоятельствах смерти к «своим кудесникам», тогда как в балладе мы видим несколько иную картину: волхв идет навстречу войску Олега, то есть появляется перед ним неожиданно. Он явно не «свой» для князя Олега. Более того, можно предположить, что он не только не входит в окружение князя, но и предстает как чуждый ему этнически и конфессионально. Оба были язычниками, но волхв служил Перуну (что отмечает и Пушкин), тогда как Олег-Хельги, видимо, поклонялся Тору или Одину. Наверное, в данном случае будет лишним пересказывать долгие споры по поводу «норманнской теории», которые в основном сводятся лишь к этимологии слова русь. Тот факт, что первые русские князья были выходцами из Скандинавии, сейчас очевиден и признается практически всеми современными историками. Вопрос лишь в том, насколько были они ассимилированы славянским окружением. Так, в монографии В. Дужко (Duszko, 2004) высказывается предположение, что начало смены языка в варяжской среде может быть датировано лишь концом X века, причем маркированным в данном случае является имя сына Игоря (Ингвара) – Святослав (Duszko, 2004, р. 213). Олег, таким образом, предстает еще как носитель скандинавского диалекта, и, рассуждая логически, должен воспринимать прорицание волхва как иноязычное, хотя отчасти, наверное, уже понятное. В балладе Пушкина тема этнического конфликта открыто не звучит, Олег и волхв говорят на русском языке начала XIX в. И, казалось бы, без труда понимают друг друга. Тем не менее, как я могу предположить, сюжетные изменения, произведенные Пушкиным, возможно – бессознательно, но воссоздают повторяющийся мотив – «местный прорицатель на пути у враждебного войска», который находит параллели совсем в других традициях, как исторических, так и эпических.

«Прорицатель на пути у войска» – параллели

Обратимся к истории Рима.

Так, римский историк греческого происхождения II – начала III века н. э. Дион Кассий в своей «Римской истории» (кн. 55, 1) пишет о квесторе Друзе, отце императора Клавдия, который, попытавшись переправиться через Эльбу, был вынужден повернуть назад, потому что перед ним предстал призрак женщины громадного роста и сказал ему: «Куда же стремишься ты, ненасытный Друз? Не видать тебе всех этих земель. Уходи, ибо грядет конец и дел твоих, и жизни!». Друз в спешке повернул обратно и, не достигнув Рейна, умер от какой-то болезни (Cassius Dio, 1955, р. 380). За день до этого возле лагеря слышался вой волков, видели двух странных юношей на белых конях, а еще ночью раздавались женские стоны и рыдания. Перечисляя эти «знамения», Дион Кассий как бы рисует картину нагнетания тревоги и напряжения, которые завершились появлением странной женщины и ее прорицания, а скорее – проклятия. Смерть Друза упоминается и у Страбона, однако никакого предания он при этом не сообщает, говоря лишь, что возле Рейна «нашел свою смерть Друз Германик» (Страбон, 1964, с. 266). Смерть Друза упоминается и в «Эпитомах» Тита Ливия (I в. до н. э.), где описывается немного иначе: услышав проклятие, тот в спешке упал с коня, а затем конь повалился на него сверху, в результате чего Друз умер.

Интересно, что Светоний в «Жизни двенадцати Цезарей» (II в. н. э.) в начале раздела о Божественном Клавдии, описывая победное шествие претора Друза в войне с германцами и его продвижение к рейнским землям, остановленное встречей с пророчицей, находит необходимым отметить, что она обратилась к Друзу на латинском языке: «призрак варварской женщины, выше человеческого роста, на латинском языке запретил победителю двигаться далее» (Светоний, 1988, с. 170). То есть подчеркивает инородность прорицательницы, которая говорила на чужом для нее языке. Друз провел канал от Рейна к заливу Зейдер-Зее в Голландии, а затем оттуда дошел до устья Везера по морю, вошел в Везер и уже по суше направился к Эльбе, там его и ожидала встреча с пророчицей (или вестницей из иного мира). Это были смешанные кельто-германские земли, которые формально в Империю в 9 г. до н. э. (дата смерти Друза), еще не входили, но находились в сфере римских интересов. Местная пророчица, таким образом, скорее всего была германского происхождения, однако контакты с Римом в этих районах уже были давними, и теоретически, понимая, что послание должно дойти до адресата, она действительно могла бы обратиться к нему на понятном ему языке. Естественно, все сказанное сейчас не следует понимать буквально, однако приписка Светония ясно показывает, что эту легендарную встречу он рассматривает не только как военный, но и как межэтнический конфликт, то есть в предании реализуется тема – пророчица на пути у войска и последующая гибель его предводителя. Причем смерть квестора Друза, отца Клавдия, как я понимаю, действительно имела место в 9 г. до н. э. и произошла где-то в прирейнских землях, но само предание о встрече с местной прорицательницей возникло и распространилось позже.

Этот же эпизод считается источником другого предания, также связанного с историей Рима, но относится к периоду более позднему – началу III в. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (предисловие к русскому переводу «Историй Августов». Доватур, 1957). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет.

Как пишет псевдо-Лампридий: «Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: “Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам” (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne(c) te militia tuo credas)» (Hohl, 1971, I, р. 299).

В отличие от Друза, Александр Север, как пишет Лампридий, «ко всему этому отнесся с полнейшим презрением и, отправившись на войну, был убит в указанном месте» (Доватур, 1958, с. 259).

Интересно, что этот эпизод, а также ссылки на другие знамения грядущей гибели императора отсутствуют у другого историка, Геродиана, греческого происхождения, который умер в 250 г. и создавал свою «Историю от Марка Аврелия» сразу вслед за изображаемыми событиями, описывая гибель императора очень подробно (Геродиан, 1829, с. 214–216). Эпизод встречи Александра Севера с галльской прорицательницей, таким образом, скорее всего был привнесен в «Историю Августов» позднее, причем следуя некоторой уже возникшей модели. Интересно, что, как и Друз, Александр Север изображается идущим в поход (на этот раз против германского племени маммеев), более того – также подходящим к переправе, но не через Эльбу, а через Рейн. Обращает на себя внимание и то, что автор счел нужным отметить, что пророчица обратилась к императору по-галльски, то есть – подчеркивается вновь иноэтничность прорицательницы и объекта ее предречения (или – предостережения, поскольку указанную фразу можно понять и так).