Диалоги

Итак, поэтов Платон превзошел обоснованностью и благочестием. Но и приверженцев ионийской школы, или физиков, оставил он далеко позади. А следует знать, что те говорили о существовании сопричин, Платон же отделил эти сопричины друг от друга и объяснил, каковы причины, а именно: парадигматическая, действующая и целевая32. Что же до высказывания Анаксагора, довольно, впрочем, невразумительного и смутного, будто ум является действующей причиной33, то ведь ум у него не имеет никакого отношения к возникновению и уничтожению, причиной которых он считал воздушные вихри и ветры, по никак не ум. Кроме того, ионийцы считали, что [четыре] стихии – это материя; Платон же показал, что безвидная материя соответствует в грамматике двадцати четырем буквам (stoicheia), бескачественное тело – слогам, а четыре стихии – уже словам, так что их и со слогами нельзя сопоставлять34.

Таким вот образом возвысился Платон над этими двумя школами: поэтов он превзошел доказательностью, а ионийцев – вдохновением.

У пифагорейцев же он заимствовал обозначение вещей с помощью чисел: именно этим приемом он воспользовался в «Тимее», причем в том, что касается ясности и последовательности, оставил самих пифагорейцев далеко позади. Ведь на примере того же самого «Тимея» видно, насколько яснее и последовательнее раскрывает он [сущность] вещей с помощью чисел.

Превзошел он также и философию Парменида, опровергнув утверждение последнего, будто началом всего сущего является бытие, и показав, что единое – прежде бытия. Ведь если бы началом было бытие, то все сущее стремилось бы к нему, ибо все связано неразрывно со своим началом; мы же, напротив, видим, что некоторые пренебрегают своим существованием ради большего блага; следовательно, не бытие является единственным началом всего, но единое, которое выше бытия.

Итак, почему Платон превосходил всех своих предшественников, ясно из вышесказанного; но он превзошел также и всех последующих философов. Так, он оказался сильнее стоиков[35], полагавших, будто все существующее – это тела, ибо Платон доказал, что есть и некоторые бестелесные сущности, а именно доказал, что душа бестелесна. А если бестелесна душа, то и ангелы, которые выше ее, и ум, предшествующий ангелам, и первопричина, которую Платон называет благом, – все они будут бестелесны.

Превзошел он и эпикурейцев[36], поскольку те считали, будто здешний мир находится вне провидения демиурга, которое управляет лишь небесными телами: ведь, по их словам, демиургу пришлось бы взять на себя слишком много хлопот и труда, если бы его провидение управляло еще и этим миром. Платон же доказал, что и здешний мир подвластен провидению.

Принимая все то, что есть истинного в учениях стоиков и эпикурейцев, Платон сумел в то же время избежать нелепостей и тех и других. Ведь у первых – я имею в виду стоиков – из утверждения, что все существующее телесно, вытекает явная несуразность, будто демиург, если только он управляет здешним миром, будет вынужден применять какие-то орудия и рычаги, ибо всякое воздействие на тела производится с помощью тех или иных орудий, причем одно тело воздействует на другое. Этого нелепого следствия Платон избежал, доказав наличие бестелесных сущностей. Зато в том, что божественное провидение управляет здешним миром, он был со стоиками согласен, потому что из утверждения эпикурейцев, будто демиург не на все распространяет свое провидение, вытекает та же явная нелепость, которой не допускает Платон: в отличие от них он считает, что демиург не орудует какими-то рычагами, но что, будучи бестелесным, осуществляет свое провидение без всякого труда и усилия.

Кроме того, имел Платон некоторое преимущество и над перипатетиками[37]. Они ведь полагали началом всего ум, а Платон показал, что единое первое и ума, и всего остального. Ведь если бы ум был началом всего сущего, то все было бы наделено умом, ибо все сущее причастно своему началу; мы же видим, что некоторые вещи лишены разума, следовательно, ум не является первоначалом. Кроме того, перипатетики называли ум целевой причиной всего сущего; Платон же доказал, что и действующей и целевой причиной является единое. А что ум не первопричина, это мы можем доказать и другим способом: если бы он ею был, то, поскольку существует множество форм (polla eide), и умов будет много; следовательно, начало в этом случае было бы множеством – опять нелепость, ибо начало должно быть единым.

Превзошел Платон и новых академиков[38], кои отстаивали непознаваемость; он же доказал, что существует нечто доступное научному познанию. Некоторые, правда, причисляют Платона к скептикам и новым академикам, утверждая, будто и он отвергал возможность достоверного знания; к такому заключению они приходят будто бы на основании сказанного им в собственных его сочинениях. По их словам, рассуждая о любом предмете, он выбирает выражения двусмысленные и сомнительные, такие, как «может быть», «вероятно», «похоже на то»; все это будто бы не пристало человеку ученому и выдает незнакомство с точным знанием. Мы же им возразим, что Платон говорит так, пытаясь уточнить определения, в чем не нуждаются скептики: к чему им точность в рассуждении или в определении, если они провозгласили непознаваемым все вообще?

Второй довод у них такой: раз Платон об одном и том же предмете высказывает противоположные суждения, ясно, что он не допускает возможности точного знания. В «Лисиде», мол, он высказывает противоположные суждения о дружбе, в «Хармиде» – о рассудительности, в «Евтифроне» – о благочестии. Мы возразим, что, выдвигая вначале противоположные точки зрения, он в конце концов все же приходил к истине.

В-третьих, по их мнению, уже из того, что в «Теэтете» Платон отвергает все определения знания и числа, ясно что он отрицал знание: и как, мол, такой человек мог превозносить знание? На это мы ответим, что Платон не уподобляет душу неисписанной дощечке и что, по его мнению, достаточно только снять окутывающие ее покровы, чтобы она пришла в себя и смогла все разглядеть. Знание заложено в ней самой, а видит она плохо лишь из-за сопряженности с телом и поэтому нуждается в очищении.

Таким образом возражает Платон на все, что было высказано против знания, допуская возможность постижения истины после очищения души.

В-четвертых, они говорят следующее: если Платон считает, что есть всего два вида познания: один – через ощущения, другой – посредством разума, и затем называет оба вида ошибочными, не признает ли он тем самым невозможность всякого познания? Он ведь утверждает: «Мы ничего не можем слышать или видеть точно, наши чувства обманывают нас»39. Точно так же и об умопостигаемом говорит он, что «душа наша, связанная с этим злом, с телом, ничего не в силах уразуметь»40. На это мы возразим вот что: говоря, что ощущения не познают ощущаемого, Платон имеет в виду, что они не могут познать сущность ощущаемого. Ощущения получают некое впечатление от ощущаемого, но сами по себе они не могут знать сущность этого впечатления. Зрение, например, воспринимает белый цвет, но, что такое «белое» само по себе, оно не знает, а узнает лишь с помощью воображения (phantasia); точно так же мнение само по себе не может знать того, что оно узнает лишь с помощью размышления. А говоря, что душа ничего не разумеет, будучи соединена со злом, т. е. с телом, Платон имеет в виду не всех людей, но только тех, кто пребывает в плену у материального, ибо их душа всецело подчинена телу. В другом месте он называет таких людей «спартами», потому что они коренятся в земле, как растения[41]. А людей, прошедших через очищение, он именует в другом месте «небожителями», и они-то наделены разумом42.

Пятый довод [тех, кто хочет причислить Платона к скептикам,] таков: Платон, заявляют они, сам признается в своем диалоге: «Я ничего не знаю и ничему не учу, я только сомневаюсь»43. Разве не провозглашает он собственными устами невозможность познать что бы то ни было? На это мы возразим так: говоря «Я ничего не знаю», Платон как бы сравнивает свое собственное знание со знанием богов, а оно ведь совсем иное, нежели наше, ибо мы обладаем лишь Простым знанием, а они – творческим. Кроме того, они познают любую вещь, просто обратившись к ней, а мы – с помощью причин и предпосылок. Что же касается слов «Я ничему не учу», то это значит: «Я никому не навязываю своего учения», ведь, как уже было сказано выше, Платон не уподобляет душу неисписанной дощечке, на которой предстоит начертать все, чего на ней еще нет, – Платон как бы выводит душу на свет и очищает простым напоминанием, подобно тому, кто снимает с глаз застилающую их пелену. Недаром говорит он в Другом месте, что отвечающий на вопросы участвует в выяснении истины наравне с ним самим и что следует предоставить отвечающему говорить так, как ему покажется правильным.

А что «сомнение» есть путь к пониманию – это ясно всякому. К словам же «Я ничего не знаю» Платон прибавляет затем: «Кроме сущей безделицы – задавать вопросы и отвечать на них», имея в виду искусство диалектики, которым владел в совершенстве. Кроме того, в другом месте он говорит, что сведущ в любви и в повивальном искусстве44. Из этих трех частей он слагает свой гимн божеству в «Федре», именуя его благим, прекрасным и мудрым45, ибо, как все виды знания пронизаны диалектикой, так все сущее устремлено к благу, почему по аналогии диалектику Платон и сопоставляет с благом, любовь же – с прекрасным, ибо мы любим прекрасное. А повивальное искусство он сопоставляет с мудростью, ибо, подобно тому как задача повитухи состоит в том, чтобы вывести на свет находящееся во чреве дитя, так задача мудреца – в том, чтобы вывести на свет все скрытое в глубине души и помочь ей во время этих родовых мук[46].

Теперь, когда мы ответили на все их аргументы, приведем уже вне связи с ними еще одно подтверждение тому, что подобных взглядов Платон никогда не держался. В самом деле, как мог быть сторонником подобных взглядов тот, кто провозгласил, что ничто не укроется от его метода расчленения? А в «Горгии» у него Сократ, вынудив собеседника ответить на свой вопрос утвердительно, произносит такие слова: «Пока не услышишь этого из собственных уст, не поверишь, сколько бы ни убеждали тебя в том же другие». Как же мы можем считать этого мужа скептиком?

Убедившись, таким образом, что философия Платона имеет преимущество перед всеми остальными и что был он вовсе не скептиком, а догматиком, перейдем теперь к изложению порядка и иерархии сущего, как представлял ее Платон. Согласно ему, все существующее имеет одно начало, а не два, как полагал Эмпедокл, и не бесчисленное множество, как думали эпикурейцы; начало это не есть некое тело, как считали стоики, но бестелесно; а будучи бестелесным, оно не есть жизнь – в противном случае ведь существовало бы только живое – и не является также ни душою, ни умом, ни бытием, поскольку все эти предположения приводят к подобным же нелепым выводам; это начало – единое, которое Платон именует также благом48. После единого, говорит он, существуют предел и беспредельное, вслед за ними – умопостигаемый космос, затем – боги надкосмические, а после них – боги внутрикосмические. За ними – двенадцать родов ангелов, дальше – человеческие души, а после них – души бессловесных животных. И наконец, растительная душа, за нею – тело, материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, за телом – внутриматериальная форма (enylon eidos) и в конце концов материя49.

3

После того как мы рассмотрели историю жизни Платона и характер его философии, приступим к третьему разделу и поговорим о его сочинениях.

Первым делом постараемся разрешить затруднение, возникающее в связи с тем. что он решил все-таки записать свое учение. Ведь, как замечают некоторые, сам Платон в «Федре» упрекает пишущих50. По его собственным словам, мертвая запись ничего не может разъяснить попавшему в затруднение читателю и только повторяет одно и то же, не в силах разрешить возникшее недоумение или ответить на возражение. Так что, заключает он, следует не писать, а оставлять учеников, которые суть живые записи. Именно так ведь и поступали его предшественники: и Сократ, и Пифагор оставили только единомышленников своих, но не сочинения. Вот в чем состоит затруднение, и вот что мы скажем на этот счет: он записал свое учение, решившись, в подражание божеству, допустить малое зло ради великого блага. Ибо, подобно тому как божество одни свои творения сделало невидимыми – сюда относится все бестелесное: ангелы, души и умы[51] и все остальное в том же роде, другие же сделало доступными нашему восприятию и видимыми – к ним относятся небесные тела и все, что подвержено возникновению и уничтожению, точно так же и Платон кое-что записал, а кое-что оставил неписаным и недоступным восприятию, как бы бестелесным – это то, о чем рассуждал он в беседах со своими учениками. Недаром и Аристотель упоминает о незаписанных беседах Платона52. Он стремился подражать божеству, чтобы и в этом проявить свою любовь к нему: ведь друзья всегда стараются подражать друг другу.

4

Предыдущий вопрос мы разобрали, и теперь стоит рассмотреть вот какой: почему воспользовался он формой диалога? Однако прежде чем искать причину этого, выясним, что такое диалог. Диалог – это произведение в прозе (logos aney metroy), состоящее из вопросов и ответов разнообразных действующих лиц с изображением подобающего каждому лицу характера. «В прозе» мы добавили потому, что трагедии и комедии пишутся в стихах: они ведь тоже состоят из вопросов и ответов разных лиц с изображением подобающих характеров.

Здесь важно выяснить вот что: почему Платон, осуждавший в другом месте разнообразие – ведь он недвусмысленно порицает игру па флейте за то, что искусство это использует составленный из многих разных частей инструмент со множеством отверстий, и точно так же – искусство игры на кифаре за применение множества различных струн, а комических и трагических поэтов – за разнообразие персонажей53, – почему же сам он, осуждая все это, пленился подобным видом словесности (syggraphicei ideai), ведь диалог тоже состоит из разнообразных действующих лиц?

Можно ответить на это так: разнообразие персонажей в комедии и в трагедии совсем не такое, как у Платона, ибо в первом случае, каковы бы ни были действующие лица – а выводятся там и дурные и хорошие, – они до конца остаются неизменными; у Платона же, если и возможно это найти – я имею в виду дурных и хороших персонажей, – всегда видно, как изменяются дурные под воздействием хорошего, как учатся они и очищаются и, наконец, отвращаются совершенно от прежней своей погруженной в материальное жизни. Поэтому разнообразие у него совсем иного рода, чем у тех писателей, и, таким образом, он отнюдь не впадает в противоречие с самим собой.

Теперь скажем о причинах, побудивших его обратиться именно к этому жанру. Сделал он это, утверждаем мы, потому, что диалог – это своего рода космос54. Подобно тому как в диалоге звучат речи разных лиц сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе. Так что Платон поступил таким образом ради подражания божественному творению, под коим я разумею космос.

Так вот, Kocмoc есть диалог или по вышеуказанной причине, или по следующей: подобно тому как в космосе есть высшие природы и низшие и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашивающие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, будучи как бы судьею меж ними, склоняется то к тем, то к другим.

Или вот еще: как говорит сам Платон, литературное произведение (logos) подобно живому существу55; разве не означает это, что прекраснейшее из произведений будет подобно прекраснейшему из живых существ? Самое прекрасное живое существо – это космос, и ему подобен диалог, ибо, как мы уже говорили, диалог – наипрекраснейший из видов словесности.

Четвертая причина такова: поскольку подражание (mimesis) радует нашу душу, а диалог различных персонажей есть не что иное, как подражание, Платон выбрал его, чтобы увлечь нашу душу. А что душа наша радуется подражанию, явствует из того, что все дети любят сказки.

Далее он обратился именно к этому жанру еще и потому, что не хотел передавать нам голые и лишенные наглядных примеров рассуждения, чтобы не говорить просто о дружбе как таковой, но о дружбе между таким-то и таким-то человеком и так же о честолюбии не самом по себе, но о честолюбии какого-то определенного человека. Таким образом, наша душа, глядя, как хвалят или порицают других, вынуждена бывает присоединиться к упрекам или соревноваться с восхваляемым: это похоже на то, как души, увидев в Аиде наказание других за их грехи, сами обретают благоразумие из страха перед подобным наказанием.

Шестая причина состоит в том, что диалог подражает искусству диалектики. Как диалектика возникла из искусства спрашивать и отвечать, так и диалог – из вопросов и ответов действующих лиц. Платон хотел привести читателя к согласию со своими доводами тем же самым путем, каким диалектика заставляет душу родить в муках то, что скрыто в ней, и явить на свет, ибо душа, по Платону, отнюдь не подобна чистой табличке. Как раз поэтому он и воспользовался таким вот литературным способом.

Седьмая причина – чтобы легче нам было сохранить наше внимание, следя за словами разных собеседников; чтобы не задремали мы ненароком, слушая поучения вечно одного и того же, как случилось это с оратором Эсхином[56], оттого что составленная им речь произносилась от начала и до конца одним и тем же лицом. Ибо, произнося свою речь с трибуны, он не беседовал со слушателями, ни разу не задал им вопроса и не заставил, их задавать вопросы себе, так что не только не возбудил слушателей, но и сами судьи погрузились в сон; заметив это, Эсхин, говорят, сказал им: «Надеюсь, вам приснился правильный приговор»57. Возбудить же слушателей можно, лишь беседуя с ними, задавая им вопросы и отвечая на их собственные; именно так было с Алкивиадом: речи Сократа приводили его в такое волнение, что он сказал однажды: «О Сократ, словно беснующийся корибант, забилось у меня сердце от твоих слов, и я плачу»58. И если уж так глубоко проникнут слова в одаренного человека, вопьются они в него, подобно разъяренной змее, и уже от них не отделаешься.

Все это разъясняет, почему необходимо было Платону передать свое учение в диалогической форме.

5

В следующей, пятой главе мы выясним, из каких частей состоит каждый диалог Платона. Поскольку мы уже знаем, что диалог – это космос, а космос – это диалог, то, как мы увидим, и составных частей у диалога столько же, сколько и у космоса. Что до целого космоса, то он состоит из материи, формы (eidos), природы, которая вводит форму в материю, души, ума и божества.

В диалоге же материи соответствуют действующие лица, а также время и место, в котором Платон эти диалоги написал. Однако, если действующих лиц во всяком диалоге можно обнаружить без труда, время и место нам удается определить не всегда, как, например, в «Миносе» или «Клитофонте», я это вполне закономерно. Ибо собственно материю диалога составляют именно действующие лица, а не время и место. Подобно тому как для всякого возникновения необходима материя, так как она – одна из [четырех] причин [всего сущего], и если нет материн, то возникающее не возникнет, место же и время являются лишь неизбежно [сопутствующими условиями], точно так же не получится и диалога, если нет действующих лиц, поскольку по определению своему, как мы уже сказали, диалог составляют действующие лица, задающие вопросы и отвечающие. Потому-то в диалоге действующие лица указаны всегда, а время и место – не всегда.

Эти действующие лица могут обладать либо знанием, либо правильным мнением, либо быть вовсе невеждами. Невежество этих последних может быть в свою очередь либо простым, либо двойным, либо полнейшим незнанием, либо софистическим. Простое невежество – это когда человек не знает чего-либо и понимает, что не знает. Двойное – если не знает чего-то и не понимает, что не знает, как сказано об этом в «Федре»: «Не могу я никак, согласно дельфийской надписи, познать самого себя»59. Полнейшее же незнание – это когда человек чего-то не знает и понимает, что не знает, но так сильно увлечен противоположными взглядами, что не желает отказаться от собственного незнания. Софистическое же незнание – это когда кто-нибудь не знает и стремится с помощью более или менее убедительных рассуждений скрыть свое незнание.

Действующие лица в диалоге описаны не всегда точь-в-точь как в жизни (совсем не обязательно было Платону описывать мельчайшие подробности, например, того, как Сократ подворачивал при ходьбе ногу), но и не все в них вымышлено (иначе они не получились бы правдивыми). Платон отбирает только те черты, которые помогут ему показать что-то одно, подобно тому как живописцы отбирают краски для изображения какого-то одного предмета. Вот и все, что нужно было сказать о действующих лицах.

Что же касается времени, то Платон издавал свои диалоги не когда придется, но по праздникам, в дни всенародных торжеств в честь богов, так что сочинения его возглашались и пелись, подобно гимнам: мы ведь привыкли во время праздников петь гимны. «Тимея», например, он предал гласности во время Бендидий (есть такой праздник Артемиды в Пирее), а «Парменида» – на Панафинеях60, и точно так же и остальные – каждый на каком-нибудь празднике. О времени достаточно.

Место же действия в каждом диалоге особое. При жизни Сократа он выбирал сценой Афины, после же его смерти – никогда, полагая, что афиняне не достойны того, чтобы он о них писал. Так, действие «Пира» происходит в доме Агафона[61], «Государства» – в Пирее, «Федра» – в храме Нимф, а «Тимея» – не в каком-то определенном месте, но вообще в городе – словом, всякий раз в другом месте. Пожалуй, о месте мы сказали достаточно.

Итак, все, о чем мы рассказали, соответствует в диалоге материи; форме (toi eidei) же соответствует стиль (character). Стиль бывает возвышенным, простым или смешанным, причем смешанный стиль бывает результатом слияния или чередования двух первых. Платон использует возвышенный стиль в теологических диалогах, а простой – во всех остальных, так, чтобы слог подражал предмету. Что же до смешанного стиля, то, прежде чем выяснить, в каких случаях использовал он оба его вида, скажем, что они собой представляют. Стиль не слишком возвышенный, или же простой, по обладающий некоторой долей возвышенности, мы называем смешанным в результате слияния. Смешанный же но очереди – это когда часть диалога написана возвышенно, а часть – просто, как, например, в «Горгии» часть диалога, предшествующая мифу, написана просто, сам же миф – возвышенно по указанной уже нами причине: возвышенно выражался он о предметах теологических, просто – о логических. Слитно смешанным же слогом пользуется он, говоря о добродетели, ибо всякая добродетель есть некая середина, а смешанный в результате слияния стиль есть тоже не что иное, как середина.

Аналогом природы является в диалоге способ ведения беседы. Это может быть изложение, или исследование, или же смешанный способ. Изложение – это когда Платон предлагает нам свое мнение без какого-либо исследования или доказательства; исследование – когда он пытается что-то найти, а сочетание обоих порождает смешанный способ. Каждый из двух первых видов подразделяется в свою очередь еще на два: изложение может быть теоретическим или политическим, а исследование может быть настоящим спором или упражнением. Теоретическое изложение встречается у Платона там, где речь идет о теологии, а политическое – в «Государстве».

Доказательства в диалоге аналогичны душе, ведь именно она порождает их. Уму же соответствует проблема, вокруг которой как бы по периферии собираются все доказательства. В самом деле, ум подобен проблеме [диалога]: ум ведь не имеет частей и мыслится как бы неким центром, а вокруг него, подобно движущейся вокруг центра орбите, собираются рассуждения; точно так же и рассматриваемая в диалоге проблема является центром, вокруг которого, как бы прицеливаясь в него, кружат доказательства. Богу же в диалоге соответствует благо.

Помимо всего вышесказанного можно и другим способом показать, как составные части диалога соответствуют частям космоса. Всякая вещь возникает при наличии шести причин: материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической, инструментальной. Материальной причине аналогичны действующие лица, время и место диалога, формальной – стиль, творческой – душа, инструментальной – доказательства, парадигматической – проблемы, целевой – благо.

6

В шестом разделе мы должны выяснить, откуда брал Платон названия для своих диалогов. Ответим: названием служило имя действующего лица или предмет диалога. В первом случае эти действующие лица могут поучать, или выслушивать поучения, или просто заниматься каким-нибудь делом. Поучают, например, Парменид и Тимей, выслушивают поучения Алкивиад и Федр, а Критон занимается своим делом. Если же в названии указан предмет, то это может быть какое-нибудь действительное событие, как, например, апология, или предмет исследования, как, например, софист, или (…).