полная версияШотландская философия века Просвещения
Обнаружив же, что как естественное, так и гражданское право имеют своим источником соглашения между людьми, можно прийти к мнению, что оба указанных вида обязанностей покоятся на одном основании и что источник как их первичного изобретения, так и их нравственной обязательности один и тот же.
Наши гражданские обязанности связаны с естественными постольку, поскольку первые изобретены исключительно ради вторых, поскольку главной целью правительства является принуждение людей к соблюдению естественных законов, однако первым (хронологически, – замечает Юм) мотивом, как изобретения, так и соблюдения тех и других, является не что иное, как личный интерес.
Теоретический интерес Юма к проблеме обязанностей, и важнейшей из них верноподданства, не случаен. Он связан не только с практической проблематикой недавней революции в Англии и развернувшимися социально-экономическими реформами в Шотландии, но и с теоретической проблемой божественной санкции власти и морально-юридических оснований власти государства над частными лицами. Можно сразу заметить, что Юм не согласен ни с доктриной божественного права, ни с теорией естественного права. Он оспаривает распространенное убеждение о том, что источником нашего повиновения правительству является согласие и обещание повиноваться, хотя это было бы справедливо только по отношению к непосредственным участникам соглашения, учредившего по договоренности гражданское правление. Но если не было дано или нарушено обещание людьми последующих поколений, то нельзя считать человека, восставшего против правительства, бесчестным нарушителем обещания. Но очевидно, что честность и верноподданство совершенно отличные друг от друга обязанности и объединение их, признанное упомянутыми философами очень тонким изобретением, произвольно, «так как ни один человек не может, не сознавая того, дать обещание и быть связанным его санкцией и обязательностью» (131.I, 588).
Юм признает их добрые намерения. Они хотели установить вполне справедливый и разумный принцип и доказать, что наше подчинение правительству допускает исключения и что чрезмерная тирания, проявляемая правителями, есть достаточное (основание) для того, чтобы освободить подданных от верноподданства" (там же). Заметим, что у Гоббса нет такого условия, поскольку договор заключается не между правителем и подданными, а между подданными, которые вручают абсолютную власть правителю. Историческое подтверждение своей версии он мог найти у Г. Гроция, который приводит речь императора Флавия Валентиниана (321–375 по Р.Х.): "… избрать меня императором, солдаты, было в вашей власти, но после того, как вы меня избрали, то, чего вы требуете, зависит не от вашего, а от моего произвола (см.: 50. кн. I. гл. III. (VIII, 13).
Юм признает правоту заключения, однако, поскольку принципы, на которых они основаны, ошибочны, предлагает более разумные основания. Он ищет более непосредственно связанный с правительством интерес, который мог бы быть одновременно и первичным мотивом его учреждения, и источником нашей подвластности ему (131.I, 589). Этот интерес заключается в безопасности и защите, которыми люди пользуются в обществе, управляемом государством и которых никогда не могли бы достигнуть, если бы были совершенно свободны и независимы.
Юм также готов допустить исключения и признает, что мы можем оказывать сопротивление насилию высшей власти, не считая его преступлением или несправедливостью.
Итак, аффект общественного интереса первичный мотив нашего повиновения и если этот интерес впервые вызывает подчинение правительству, то долг повиновения должен прекратиться, как только интерес будет нарушен в очень сильной степени и в значительном количестве случаев (131.I, 592). Отсюда новый вопрос: кому обязаны мы подчиняться, кого должны мы признавать своими законными властителями? Юм устанавливает несколько принципов, делающих власть легитимной. Первый – принцип долгого обладания2.Второй источник всякой государственной власти – наличное обладание властью. Третий принцип право завоевания, четвертый принцип – право наследования. Наконец, пятый источник власти – положительные законы, т. е. установление известной формы правления и преемственности правителей путем законодательства. Этот анализ приписывает власти признаки собственности (не хватает только разбора захвата) и предназначен для практического применения. Изучение истории подтверждает рассуждения истинной философии; последняя же, знакомя нас с первичными качествами человеческой природы, учит рассматривать политические несогласия как нечто в большинстве случаев неразрешимое и полностью подчиненное интересам мира и свободы. Когда общественное благо не требует с очевидностью изменения (в правлении), несомненно, что совместное действие названных источников права на власть делает ее по справедливости священной и нерушимой. Только смешение и антагонизм этих источников власти приводят к недоразумениям, которые скорее могут быть решены мечом воинов, чем аргументами законоведов и философов (см.: 131.I, 600).
Иллюстрацией ко всему сказанному Юмом избрана знаменитая революция, которая имела столь благоприятное влияние на государственное устройство и сопровождалось столь значительными последствиями. Действительно, английская революция XVII века, как и всякое единичное явление, в чем-то подтверждает общее правило, но и порождает проблему легитимного применения в конкретных случаях общих правил, установленных здравым смыслом и людскими действиями во все времена. Необходимость самосохранения и мотив общественного блага дают народу одинаковую свободу действия и при деспотической форме правления, и при ограниченной монархии. Нет ничего более существенного для блага общества, чем сохранение политической свободы и каждый конституционный орган должен иметь право на защиту и ограждение своих прежних прерогатив от посягательства со стороны всякой другой власти.
Отсюда Юм делает важный вывод. Все те, кто как будто уважает наш свободный государственный строй, но вместе с тем отрицает право сопротивления, в сущности отказываются от всяких притязаний на здравый смысл и не заслуживают серьезного ответа. Но одно дело – общее правило, а другое соответствие ему конкретной истории. Юм называет спорным вопрос, приложимы ли эти общие принципы к последней революции, а также подвергались ли в то время крайней опасности все права и привилегии, которые должны быть священными для свободной нации.
Юм признает необходимость учитывать суждение народа, на которое оказывают действие самые незначительные мотивы. «Законы и парламент поступают весьма мудро, считаясь с этими качествами и выбирая государей то из определенной династии, то вне ее, в зависимости от того, за кем народ естественно склонен признать власть и право» (131.I, 604). Постепенно укоренившаяся привычка делает легитимным правление принца Оранского и его трех преемников. Так государи приобретают права не только от своих предков, но и от своих потомков. «Ныне царствующий король Франции делает Гуго Капета более законным правителем по сравнению с Кромвелем, точно так же твердо установленная свобода голландцев в значительной степени оправдывают их упорное сопротивление Филиппу Второму» (см.: 131.I, 603–604) – поучительное применение гносеологического понятия привычки к социальной психологии и к политической философии, в анализе ключевых событий конкретной истории.
И все-таки, что делать с научной политикой как установлением обобщенных правил, если в конкретной истории той же Англии сплошные исключения и решить вопрос, случайно ли она стала политически и социально самой продвинутой страной, однозначно нельзя.
Разумеется здесь мы имеем не последнее слово Юма по данному вопросу. В 1748 г. в очередном издании эссе появляется небольшая работа «О пассивном повиновении», которую некоторые исследователи расценивают как переход Юма на позиции консерватизма (см.: 243), проявление его растущих торийских симпатий. Выражение «пассивное повиновение» появляется, кажется, в правление Елизаветы. Проповеди на эту тему читались в церквях еженедельно. Относительно торийских симпатий следует привести замечание Дункана Форбеса, автора «Политической философии Юма» (185), об отсутствии в Шотландии партии тори. Политики там разделялись на вигов и якобитов (сторонников реставрации династии Стюартов).
Что послужило поводом для мнения о консерватизме Юма? То, что Юм признавал несправедливость латинской поговорки – пусть погибнет вселенная, но восторжествует справедливость? Или то, что он всегда высоко ценил преданность вассалов и нарушение ее допускал только в отчаянных случаях, когда народу угрожает величайшая опасность подвергнуться насилию и тирании (209.I, 461–462). Возможно, гражданская война казалась Юму страшнее тирании. Ведь в лихолетье гражданских войн усиливается тяга к неповиновению среди многих людей, что и является причиной репрессий тиранов, которые они никогда бы не применили, если бы люди были склонны к подчинению и повиновению. Юм читал Макиавелли и должен был знать о превентивных репрессиях и устранении потенциальных противников и, видимо, считал свой век слишком просвещенным для таких деяний.
Дистанцировавшись от позиции вигов, признав пагубными и деструктивными максимы сопротивления для гражданского общества, Юм соглашается рассмотреть два их довода в пользу безоговорочного права на сопротивление.
Первый довод заключается в недопустимости запрета на какие-либо исключения в экстраординарных случаях, когда сопротивление просто жизненно необходимо и поэтому необходимо настаивать на этих исключениях и защищать права попранной истины и свободы.
Второй довод, представляющийся Юму более основательным, опирается на признание особой природы британского государственного устройства. Сопротивление при британском государственном устройстве может возникать чаще, чем где бы то ни было. Род ограниченной монархии, каковой является Англия, к пагубной ситуации могут привести только неумеренные амбиции даже при отсутствии значительных пороков. Часто полагают, замечает Юм, так обстояло дело с Карлом I и с Яковом II.
Вопрос о политических пристрастиях Юма достаточно сложный. Записывать его безоговорочно в партию тори было бы опрометчиво. Осмотрительней различить вульгарный, или визгливый, вигизм и вигизм умеренный. Длительное пребывание у власти партии вигов несомненно повлияли на нее в худшую сторону. В частности, Юма задевало, как он признается в Автобиографии, то, что виги имели власть распределять все места как в государстве, так и в литературе.
Юм действительно глубоко расходился с виговской идеализацией английского пути к политической свободе и их трактовкой истории английской конституции как последовательного воплощения свободы. Согласно Юму, в этой стране не было последовательного, коммулятивного преемства свобод, что и показывает изучение конкретного материала истории Англии.
Полемика с вигами позволяет Юму поднять вопрос о политической идеологии. В эссе «О первоначальном договоре» он подмечает нетривиальный факт наличия у политических партий нынешнего века отвлеченной системы принципов, приложенной к ее политической или практической системе. Такие, по выражению Юма, «сооружения» (fabric) призваны защитить и прикрыть ту схему действий, которую они осуществляют.
Одна партия, выводя происхождение правительства от Бога, пытается превратить его в нечто столь священное и ненарушимое, что каким бы деспотическим оно не было, готова считать чуть ли не святотатством попытки затронуть или посягнуть на него в наималейшем вопросе. Тут угадываются взгляды Р.Филмера и Т. Гоббса, который пришел к тому же результату, признав безусловную власть суверена, но не опираясь на божественное право.
Другая партия, основывая правительство целиком на согласии народа, предполагает, что существует своего рода первоначальный договор, посредством которого подданные, не выражая этого в словах, оставили за собой право оказывать сопротивление своему государю, когда они сочтут, что их слишком подавляет та власть, которую они для определенных целей добровольно доверили ему (см.: 131.II, 656) (концепция Локка и вигов). Та и другая идеологии могут успешно реализовать свои притязания на власть. Люди же, действуя как члены фракции, склонны без стыда или угрызений совести пренебрегать всеми узами чести и морали, чтобы служить своей партии. Могут быть и обратные примеры, когда люди фракции, образованной на основе права или принципа (право бывает двух видов: право на власть и право на собственность) проявляют исключительное упорство и чувство справедливости и беспристрастности в стремлении к общественной справедливости.
В итоге Юм устанавливает три мнения: «об общественном интересе, праве на власть и праве на собственность», на которых «основаны все государства и вся власть немногих над многими» (131.II, 505). На деле же общественная жизнь определяется на субъективном уровне неизлечимой слабостью человеческой природы, а именно предпочтением сиюминутных личных интересов пренебрежением отдаленными интересами социального союза. Говоря современным языком, критическая масса таких эгоистических поступков, превысившая норму, может взорвать общество. Отсюда Юм выводит основной критерий оценки благополучия и благоустроенности общества: это соблюдение трех основных правил или законов справедливости, которое свидетельствует о преобладании в обществе социальных чувств.
Однако, когда в мире складывается целый конгломерат различных обществ, примыкающих друг к другу, появляется ряд новых обязательств.
Возникает новая познавательная ситуация, в которой традиционный номиналистический подход к общему или абстрактному понятию как превращенной форме единичной идеи требует некоторой коррекции. Дело в том, что несмотря на то, что государство представляет как бы собирательное понятие данного народа и обладает, как и индивид, эгоизмом и честолюбием, тем не менее, вступая во взаимодействие с другими государствами, оно подчиняется другим правилам. Особенно характерно одно правило, распространенное в мире и освященное практикой всех времен: существует особая нравственная система для государей и она является гораздо более вольной, чем та, которая должна управлять частными лицами. Это не значит, что самые торжественные договора не имеют силы между государями. Объем нравственных обязательств одинаков у государей и частных лиц, поясняет Юм, но вот их нравственность не имеет одинаковой силы, т. е. первая на законном основании может быть нарушена по более пустяковому поводу – еще один выпад в адрес теории естественного права.
Такой прагматически оправданный двойной стандарт честности и обязательности наносит ущерб и теории морального чувства, которое одобряет или осуждает поступки на любом уровне независимо от соображений пользы. Секуляризация происхождения и функционирования справедливости в обществе полностью устраняет апелляции к мистифицированному должному.
Все-таки остается необъясненным, каким образом собирательное понятие, составленное из единиц, приобретает новые свойства и отличается от составляющих его единиц.
Главный результат юмовской политологии в том, что происхождение государственных институтов не является плодом рационалистических проектов, их прародителями являются аффекты, стимулированные вполне земными заботами о безопасности, сохранности собственности и т. п. Отсюда практический вывод. Политик, пытаясь воздействовать на массы, должен апеллировать не к их разуму, а ориентироваться на аффекты. Разум потерял лидерство еще в одной важной области теории и практики.
10. Религиозный разум как предмет исследования. Секуляризация религиозного сознания
Не забывая о стратегии секуляризации философского познания, Юм не преминул отметить в конце «Исследования о человеческом познании», что в последнее время философия всех видов, в особенности же этика, была более тесно связана с теологией, чем это когда-либо прежде наблюдалось у язычников; и так как последняя наука не допускает никакого компромисса и подчиняет каждую отрасль знания собственной цели, не обращая почти никакого внимания на явления природы и беспристрастные чувства души, то мышление и даже язык сбились со своего естественного пути и пытались установить различия там, где разница между объектами была в некотором роде недоступна восприятию (131.II, 314).
Здесь сформулировано, собственно говоря, основное препятствие, стоящее на пути науки о человеке – религиозное авторитарное сознание – идол театра, который уместнее назвать идолом церкви, осложненное тесной связью с идолом рынка. Критическое преодоление этих завалов философской антропологии – еще одна сквозная тема творчества Юма, которое получает отдельное воплощение в Естественной истории религии (1757) и в посмертно изданных Диалогах о естественной религии (1779). Возможно, в них заново воплотились идеи сожженной в ранней молодости рукописи, посвященной проблемам религии. По свидетельству Босуэла (см.: 151, 11), Юм признался ему, что утратил веру, прочтя труды Локка и Кларка.
Критика естественной (или рациональной) теологии (важная часть юмовской Логики или учения о познании. Но ее назначение не ограничивается демонстрациями бессилия разума в тщетных попытках непротиворечиво обосновать важнейшие понятия метафизики и религиозного сознания. Юм ставит более широкую задачу: критика разума вообще, в его логическом, психологическом, историческом аспекте, имея в виду главную стратегическую цель секуляризацию наук о человеческой природе, что позволит изолировать воздействие ложного религиозного сознания на форму и содержание этих наук. В полном объеме в главном произведении Юма «Трактате о человеческой природе» это сделать было нельзя, удалось показать несостоятельность некоторых познавательных претензий рациональной теологии и метафизики, которые, несомненно, казались Юму одного поля ягодами, продемонстрировать «земное» происхождение центрального политического понятия справедливости, так же как и происхождение всех религиозных представлений из сочетания идей, которые субъект приобретает «благодаря размышлениям над действиями собственного ума» (131.I, 669).
В «Первом исследовании» тематика критики религиозного сознания расширилась по сравнению с Трактатом. Юм вставил две снятые из издания Трактата главы: «О чудесах» (235) и «О практических последствиях естественной религии». Последняя в изданиях после 1751 г. стала называться «О провидении и будущей жизни». В первой, говоря о святых дарах Господних, Юм смело заявляет о том, что "очевидность истинности христианской религии для нас меньше, нежели очевидность истинности восприятия, и приводит доводы в пользу утверждения, что ни одно чудо никогда не было обосновано с полной очевидностью, поскольку во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других и т. п. (131.II, 99).
В связи с успехами естественных наук в век Просвещения проблематика чудес и их свидетельств приобрела важное гносеологическое (ею занимался эмпирик Локк) и идеологическое значение, поскольку христианская религия во всех ее основных исторических модификациях свой авторитет божественного Откровения выводила из чудес Господних, в том числе из главного чуда: смерти и воскрешения Христа. Юм, не колеблясь, заявляет, что хотя Существо, которому приписывают чудо, в данном случае Существо Всемогущее, чудо от этого не становится вероятнее, коль скоро мы в состоянии познавать атрибуты или действия подобного Существа не иначе как на основании знакомства из опыта с его проявлениями при обычном течении природы (131.II, 112).
Глава о практических последствиях естественной религии посвящена более сложным метафизическим проблемам. Выявляется специфика религиозных гипотез, как особого метода объяснения явлений вселенной, суть которого в апологетике. Излюбленный аргумент Юма вложен в уста Эпикура: «Вы продолжаете воображать (признание существования Бога ни к чему не обязывает), что если мы допускаем существование божества, которое вы столь усердно защищаете, то вы свободно можете выводить из него следствия и прибавлять кое-что к известному нам из опыта порядку природы, исходя из атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы как будто забываете, что все ваши заключения об этом предмете можно вывести только от действий к причинам и что всякий аргумент, идущий от причин к действиям, необходимо является грубым софизмом, коль скоро вы можете знать о причине лишь то, что вы не вывели предварительно, а полностью нашли в действии» (131.II, 122).
Этот же аргумент применим и к вопросу о наличии в мире признаков осуществляющего воздаяния правосудия. Таким образом, признание авторства высшей причины не в ее пользу.
Наконец, Юм устанавливает главный источник ошибок в данном вопросе. Таковым является факт нашей подстановки себя на место Высшего существа и уверенности, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим. Подобную иллюзию можно назвать «эгоморфизмом» или наивным антропоморфизмом.
Непосредственно историческим аспектом проблемы религии Юм занялся в работе «Естественная история религии», написанной в первой половине пятидесятых годов и изданной в 1757 г. в сборнике «Четыре диссертации». Здесь Юм, с учетом предшествующих исследований Бэкона, Спинозы, Бейля и др., а также своих собственных разработок, продолжает расширять и артикулировать проблематику «светского» теоретического и историографического религиоведения.
Как установлено уже Хатчесоном, на карте человеческих способностей религиозное чувство не значится. Тем не менее существование религии исторический факт, хотя его универсальность сомнительна. Вера в сверхъестественную разумную силу широко распространена, но допускает исключения, целые народы не обладают подобной религиозной верой, а если и обладают, то не найдется и двух народов, у которых она была бы одинаковой. Все это говорит за то, что религиозные идеи не врождены, а приобретены из жизненного доисторического и исторического опыта, констатирует Юм. Рассмотрение принципов, порождающих первобытную веру невежественного человечества, а именно политеизм или идолопоклонство, и является предметом специального исследования Юма.
Свою работу он строит в основном на материале античных философов, поэтов, историков, практически игнорируя новейшие сведения путешественников и колонизаторов о североамериканских индейцах, религиозный опыт народов Востока и т. п., что, конечно, негоже для эмпирика, но что в известной мере извиняет отсутствие такой научной дисциплины, как компаративистика. Поэтому противоречие методологической установки, утверждающей номиналистический принцип и индукцию и в то же время довольно легко допускающую формальную одинаковость элементов структуры, но и мнимую исчерпанность индукции явлений, можно отнести на счет наивного европоцентризма.
Как и в Трактате, Юм пользуется психологическим, интроспективным, по сути, подходом. Подразумевается при этом позиция частного, независимого от какой-либо конфессии, исследователя. Причем Юма интересует не только воспроизводство психологических мотивов, породивших религиозное сознание, но и логика его происхождения.
Начинается все с конца. Как позже выразится Фейербах, могила – колыбель всякой религии. Юм достоверно описывает инстинктивный страх перед будущим, перед тайными и неведомыми причинами, действия которых бывают неожиданными и всегда необъяснимыми. Все это напоминает драматический пассаж из Трактата «Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь?» (131.I, 313).
На эти страхи дается неожиданный «естественнонаучный» ответ, неожиданный потому, что читатель ждет «утешения философией». Юм пишет: если бы люди могли расчленить природу в соответствии с требованиями наиболее вероятной или по крайней мере наиболее вразумительной философской системы, то они обнаружили бы, что данные причины суть не что иное, как особое строение и структура мельчайших частиц собственных тел, а также внешних объектов, и что все события, в которых они так заинтересованы, порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом (131.II, 324). Одно из юмовских высказываний, давших повод принадлежать ему, вульгарный материализм (см.: 139). Видел ли Юм облегчение души от страха в таких научных объяснениях? Эпикур и Лукреций утешались именно этим исчезновением, избавляющим нас от посмертных вечных мук. Самого Юма не пугала аннигиляция, поскольку она ничем не страшнее нашего несуществования до рождения.
Но такая философская система превышает понимание невежественной массы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что человечество, находясь в полном неведении относительно причин, и в то же время озабоченное своей будущей судьбой, тотчас признает свою зависимость от неведомых сил, обладающих чувством и разумом, упрек, который в свое время Юм адресовал и самому Хатчесону.