Фольклор в Ветхом завете

У нилотов Кавирондо убийца изолируется от других жителей деревни и живет в отдельной хижине со старухой, которая прислуживает ему, варит пищу, а также кормит его, потому что ему возбраняется дотрагиваться руками до пищи. Такая изоляция продолжается три дня. На четвертый день другой человек, который сам совершил некогда убийство или умертвил человека в сражении, отводит убийцу к реке, где обмывает его с головы до ног; затем он режет козу, варит ее мясо и кладет на четыре палки по куску мяса; убийца съедает из его рук поочередно все четыре куска, после чего тот же человек кладет на палки четыре кома густой каши, которые убийца также должен проглотить. Наконец, козья шкура разрезается на три полосы, из которых одна надевается убийце на шею, а две другие обматываются вокруг кистей рук. Весь обряд совершается только двумя лицами на берегу реки. По окончании обряда убийца может свободно вернуться домой. Считается, что до тех пор, пока такой обряд не исполнен, дух покойного не может отправиться в землю мертвых и витает над убийцей.

У племени балоко, живущего в Верхнем Конго, убившему человека из какого-нибудь соседнего селения не приходится бояться духа убитого, потому что духи бродят здесь лишь на весьма ограниченной территории; но зато нельзя безбоязненно убить человека из своего же селения, где убийцу от духа отделяет небольшое расстояние, что заставляет его постоянно бояться мести духа. Здесь, на беду убийцы, не существует ритуала, избавляющего его от страха, и убийца вынужден оплакивать свою жертву так, как если бы это был его родной брат, он перестает заботиться о своей внешности, бреет голову, постится и проливает потоки крокодиловых слез. Все эти внешние проявления горя, которые простодушный европеец может принять за признаки искреннего раскаяния и угрызения совести, на самом деле рассчитаны лишь на то, чтобы обмануть духа.

Подобным образом у североамериканских индейцев племени омаха убийца, чью жизнь пощадили родственники убитого, вынужден соблюдать определенные строгие правила в течение известного периода времени, обычно от двух до четырех лет. Он должен ходить босиком, не есть горячей пищи, не возвышать голоса, не оглядываться по сторонам. Одежда его всегда, даже в теплую погоду, должна быть запахнута, ворот – наглухо закрыт. Ему запрещено размахивать руками, он должен держать их прижатыми к телу; ему нельзя расчесывать волосы и давать им развеваться по ветру. Никто не Должен есть вместе с ним, и только одному из родственников разрешается жить с ним в его шатре. Когда все племя уходит на охоту, он обязан поставить свое жилье на расстоянии четверти мили от остальных, «дабы дух убитого не поднял сильного ветра, могущего причинить вред». Указанная здесь причина изоляции убийцы от общего лагеря дает, по-видимому, ключ к объяснению всех вообще ограничений, которым подвергаются у первобытных народов люди, совершившие убийство, преднамеренное или непреднамеренное. Изоляция таких людей диктуется не моральным чувством отвращения к их преступлению, а исключительно практическими мотивами осторожности или попросту страхом перед опасным духом, который гонится по пятам за убийцей.

На северо-восточном берегу Новой Гвинеи у племени ябим родственники убитого, согласившиеся вместо кровной мести получить денежное вознаграждение, заставляют родственников убийцы вымазать им лоб мелом, «чтобы дух не стал их тревожить, не уводил бы свиней из их стада и не расшатал бы зубы за то, что они не отомстили за убийство». Здесь мы видим, что не сам убийца, а родственники жертвы преступления отмечают себя знаком, но принцип остается тот же самый. Дух убитого, естественно, возмущается поведением бессердечных родственников, не потребовавших крови убийцы за кровь убитого. И вот, когда дух уже готов броситься на них и расшатать им зубы, либо утащить свинью из их стада, либо причинить им другую беду, он вдруг останавливается при виде белого знака на их черном или темно-коричневом лбу. Этот знак как бы служит распиской в получении сполна всей причитающейся с убийцы суммы денег, доказательством того, что родственники добились если не кровного, то денежного вознаграждения за убийство. И дух должен удовлетвориться этим слабым утешением и избавить в будущем семью убитого от всякого преследования. Тот же знак и с той же целью может быть, конечно, наложен и на лоб убийцы как доказательство того, что он за свое преступление уплатил полностью наличными деньгами или обычным у племени денежным эквивалентом и что, стало быть, дух не может иметь к нему никаких претензий. Не была ли «Каинова печать» подобным знаком? Не служила ли и она доказательством уплаченной им компенсации за пролитую кровь, своего рода распиской в получении от него денежной суммы?

Вероятно, что это так и было, но есть и другая возможность, которую также нельзя оставить без внимания. Очевидно, что по только что изложенной мной теории «Каинова печать» могла быть наложена на человека, убившего своего соплеменника или односельчанина, потому что компенсация за убийство выплачивалась лишь людям, принадлежавшим к одному и тому же племени или к той же общине, что и убийца. Но духи убитых врагов, наверное, не менее опасны, чем духи убитых друзей, и если представляется невозможным умилостивить их уплатой родственникам денежной суммы, то что же другое остается делать с ними? Существовало несколько способов для ограждения воинов против духов людей которых они отправили на тот свет раньше времени. Одно из средств заключалось, очевидно, в том, что убийца наряжался так, чтобы дух не мог узнать его; другое – в том, чтобы придать себе такой воинственный и страшный вид, чтобы дух не решился тягаться с ним. Один из этих двух мотивов лежит в основании следующих обычаев, которые я беру на выбор из числа многих им подобных.

У баякка, одного из племен банту в Свободном государстве Конго, «существует поверье, что человек, убитый в сражении, посылает свою душу к убившему его человеку, чтобы отомстить ему за убийство; но последний может избежать смерти, если воткнет себе в волосы красное перо из хвоста попугая и выкрасит себе лоб в красный цвет». Тонга (в Юго-Восточной Африке) верят, что человек, убивший в сражении врага, подвержен большой опасности со стороны духа убитого, который преследует его и может довести до сумасшествия. Чтобы предохранить себя от мести духа, убийца должен оставаться в главном селении племени несколько дней, в течение которых он не может являться домой к своей жене, должен носить старую одежду и есть из особой посуды при помощи особой ложки. В прежнее время такому человеку между бровями делали надрезы и втирали в них специальную мазь, которая вызывала появление прыщей, придававших человеку вид рассвирепевшего буйвола. У племени басуто «воины, убившие врага, подвергаются очищению. Вождь племени должен обмыть их и принести в жертву вола в присутствии всего войска. Им также натирают тело желчью животного, чем предотвращается преследование их со стороны духа».

Среди племен банту в Кавирондо существует обычай, по которому человек, убивший в сражении врага, по возвращении домой бреет себе голову, а друзья натирают ему тело мазью, приготовляемой обыкновенно из коровьего помета, чтобы дух убитого не стал мстить ему. У балухья из Кавирондо «воин, убивший человека в сражении, изолируется от своей деревни и около четырех дней живет в отдельной хижине, где старая женщина варит ему пишу и кормит, как ребенка, потому что ему не полагается притрагиваться к пище. На пятый день он отправляется к реке в сопровождении другого человека, который сперва обмывает его, а потом убивает белую козу и, сварив ее мясо, кормит им воина. Шкура козы режется на куски, которыми обматываются кисти рук и голова воина, после чего он возвращается на ночь в свою временную хижину. На следующий день его опять отводят к реке и умывают, затем ему дают в руки белую курицу, которую он сам убивает, а сопровождающий человек снова кормит его куриным мясом. Тогда наконец он провозглашается чистым и может вернуться в свой дом. Иногда случается, что воин в сражении прокалывает копьем другого человека, последний умирает от ран спустя некоторое время. Тогда родственники убитого приходят к воину и сообщают ему о смерти раненого, и воин тут же изолируется от общины на все время, пока не будут совершены все вышеописанные обряды. Туземцы говорят, что обряды эти необходимы для того, чтобы освободить дух покойника, остающийся привязанным к воину до тех пор, пока не будет выполнен весь ритуал. Если воин вздумает отказаться от выполнения обряда, то дух спросит его: „Почему ты не выполняешь обряда и не отпускаешь меня на свободу?“ Если и после этого воин будет упорствовать в своем отказе, то дух схватит его за горло и задушит».

Выше мы видели, что у нилотов из Кавирондо в отношении убийц сохранился вполне аналогичный обычай, преследующий цель освободиться от мести со стороны духа убитого. Это совершенное сходство ритуала в обоих случаях вместе с явно выраженными мотивами его проливает яркий свет на основной смысл очистительных обрядов, соблюдаемых человекоубийцей, будь то воин или преступник: и в том и в другом случае цель одна – избавить человека от мстительного духа жертвы. Обматывание головы и кистей обеих рук кусками козьей шкуры, по-видимому, имеет целью сделать человека неузнаваемым для духа. Даже в тех случаях, когда в наших источниках ничего не говорится о духе убитого, мы можем все же с уверенностью сказать, что совершаемые пролившими человеческую кровь воинами или другими лицами в интересах воинов очистительные действия направлены на то, чтобы успокоить разгневанного духа, прогнать или обмануть его. Так, у племени ичопи (в Центральной Африке), когда победоносное войско, возвращаясь из похода, приближается к своей деревне, оно делает привал на берегу реки, все воины, убившие врагов в сражении, вымазывают себе руки и тело белой глиной, а те из них, которые сами не прокололи копьем врага, а лишь помогли добить его, покрывают глиной только свою правую руку. В эту ночь человекоубийцы спят в загоне для скота и боятся близко подойти к своим домам. На следующее утро они смывают с себя глину в реке. Шаман подает им чудодейственное питье и смазывает им тело свежим слоем глины. Эта процедура повторяется шесть дней подряд, и очищение считается оконченным. Остается только обрить голову, после чего воины объявляются чистыми и могут вернуться в свои дома. У борана, одного из группы племен галла, при возвращении военного отряда в деревню женщины обмывают победителей, убивших в сражении людей из неприятельского лагеря, составом из сала и масла, а лица их окрашивают в красный и белый цвет. У племени масаи воины, убившие во время сражения иноплеменников, окрашивают правую половину своего тела в красный, а левую половину – в белый цвет. Подобным же образом туземцы из племени нанди, убившие человека из другого племени, выкрашивают себе тело с одного бока в красный, а с другого – в белый цвет. В течение четырех дней после убийства убийца почитается нечистым и не может явиться к себе домой; он строит себе небольшой шатер на берегу реки, где и живет. Все эти дни он не должен иметь сношений с женой или любовницей, а есть может только овсяную кашу, говядину и козье мясо. К концу четвертого дня он должен очистить себя сильнодействующим слабительным, приготовленным из сока дерева сегетет и козьего молока, смешанного с кровью теленка. У племени вагого человек, убивший в сражении врага, обводит себе правый глаз красной краской, а левый глаз – черной.

По обычаю индейцев, живущих у реки Томсон в Британской Колумбии, люди, убившие своих врагов, окрашивают себе лицо в черный цвет. Без такой предосторожности, по их поверью, дух убитого ослепит убийцу. Индеец племени пима, убивший одного из своих традиционных врагов – апачей, в продолжение шести дней подвергался строгой изоляции и очищению. Все это время он не имел права прикасаться к мясу и соли, смотреть на огонь или заговаривать с кем-либо. Он жил одиноко в лесу, где ему прислуживала старая женщина, приносившая скудную пищу. Почти все это время голова его была обмазана слоем глины, к которой он не имел права прикасаться. Группа индейцев тинне, уничтожившая отряд «медных» эскимосов у реки Коппермайн, считала себя после этого оскверненной и долгое время, чтобы очиститься, соблюдала ряд любопытных ограничений. Тем из них, кто убил врага, строго запрещалось варить пищу для себя и для других. Им запрещалось пить из чужой посуды и курить чужую трубку, есть вареное мясо, а только сырое, поджаренное на огне или высушенное на солнце. И всякий раз перед едой, прежде чем положить первый кусок в рот, они должны были красить себе лицо красной охрой от носа к подбородку и через щеки от одного уха к другому.

У индейского племени чинук (в штатах Орегон и Вашингтон) убийца красил себе лицо древесным углем с топленым салом и надевал на голову, лодыжки ног и кисти рук кольца из кедровой коры. По прошествии пяти дней черная краска смывалась и заменялась красной. В течение всех пяти дней ему не полагалось спать и даже ложиться, а также смотреть на грудных детей и чужую трапезу. К концу очистительного периода он вешал на дерево свое, головное кольцо из кедровой коры, и дерево это, по существовавшему поверью, должно было засохнуть. Среди эскимосов, живших у залива Лангтон, убийство индейца и убой кита считались одинаково славными подвигами. Человек, убивший индейца, татуировался от носа до ушей, а убивший кита – от рта до ушей. И тот и другой должны были воздерживаться от всякой работы в течение пяти дней и от некоторых видов пищи – в течение целого года; в частности, запрещалось есть голову и кишки животных. Когда отряд дикарей из племени арунта (в Центральной Австралии) возвращается домой после кровавого набега, отомстив врагу за обиду, они страшатся духа убитого, будучи в полной уверенности, что он преследует их в образе маленькой птички, издающей жалобный крик. В течение нескольких дней после возвращения они ничего не говорят о набеге, разрисовывают свое тело угольным порошком и украшают лоб и ноздри зелеными ветвями. Наконец, они раскрашивают все тело и лицо яркими красками и уже после этого начинают рассказывать о случившемся; однако по ночам они все еще не могут заснуть, прислушиваясь к жалобному крику птицы, в котором им чудится голос их жертвы.

На островах Фиджи всякий туземец, убивший своей дубинкой человека на войне, освящался или подвергался табу. Местный вождь окрашивал ему тело куркумой в красный цвет с головы до пят. Строилась особая хижина, где он должен был провести первые три ночи, причем ему запрещалось лежать, и он мог спать только сидя. В течение первых трех дней он не мог менять свою одежду, снимать краску с тела и входить в дом, где находилась женщина. То, что этими предписаниями имелось в виду защитить воина от духа убитого им человека, вполне подтверждается другим обычаем тех же островитян. Когда, как это часто случалось у этих дикарей, они закапывали человека живым в землю, то при наступлении ночи поднимали страшный шум ударами бамбуковых палок, трубными звуками особого рода раковин и тому подобными средствами, чтобы прогнать прочь дух убитого и не дать ему возможности вернуться в свой старый дом. А чтобы сделать дом этот непривлекательным для духа, они снимали со стен дома всякие украшения и обвешивали их разными наиболее, по их мнению, отталкивающими предметами. Подобный же обычай существовал и у североамериканских индейцев: чтобы прогнать дух только что замученного ими до смерти врага, они бегали по деревне с ужасающими воплями и били палками по разной домашней утвари, по стенам и крышам хижин. Такого же рода обычаи наблюдаются еще и ныне в разных частях Новой Гвинеи и архипелага Бисмарка.

Итак, возможно, что «Каинова печать» использовалась для того, чтобы сделать человекоубийцу неузнаваемым для духа убитого или же с целью придать его внешности настолько отталкивающий или устрашающий вид, чтобы у духа по крайней мере отпала всякая охота приближаться к нему. В различных работах я высказьшал предположение, что траурное одеяние вообще служило для защиты оставшихся в живых родственников от страшившего их духа погибшего человека. Независимо от правильности моего утверждения, можно с уверенностью сказать, что люди иногда стараются преобразиться настолько, чтобы остаться неузнанными покойником. Так, в западных округах Тимора, большого острова Малайского архипелага, прежде чем покойника положат в гроб, его жены стоят кругом и оплакивают его; тут же находятся их подружки, все с распущенными волосами, чтобы «ниту» (дух) умершего не мог узнать их. У гереро (в Юго-Западной Африке) бывает, что умирающий обращается к человеку, которого не любит, со словами: «Откуда ты взялся? Я не хочу тебя видеть здесь» – и при этом показывает ему кукиш левой рукой. Услышав такие слова, человек уже знает, что умирающий решил сжить его со света после своей смерти и что, стало быть, его ожидает вскоре смерть. Однако во многих случаях он может избежать угрожающей опасности. Для этого он быстро покидает умирающего и ищет себе «онган-га», т. е. врачевателя или колдуна, который его раздевает, умывает, натирает маслом и переодевает в другую одежду. Тогда он совершенно успокаивается, говоря: «Ну, теперь отец наш не узнает меня». И ему нечего больше бояться умершего.

Возможно также, что, после того как бог отметил Каина особой печатью, последний вполне успокоился, уверенный, что дух убитого брата не узнает его и не станет тревожить. Сказать в точности, каким именно знаком отметил бог первого убийцу, мы не можем; в лучшем случае мы только можем сделать то или иное предположение на этот счет. Если судить по аналогичным обычаям современных нам дикарей, то бог мог окрасить Каина в красный, черный или белый цвет, а может быть, художественный вкус подсказал ему ту или иную комбинацию из всех этих цветов. Например, он мог окрасить его в однородный красный цвет, как это принято у дикарей островов Фиджи, или в белый, как у дикарей ичопи, или в черный, как у племени арунта; но мог также одну половину тела покрыть красной, а другую – белой краской, как это в обычае у племен масаи и нанди. Возможно также, что бог ограничил поле своих художественных усилий одним лишь лицом Каина и обвел ему правый глаз красной краской, а левый – черной, в стиле вагого, или же разукрасил ему физиономию нежными тонами киновари от носа к подбородку и от рта к ушам, на манер индейского племени тинне. Он мог также покрыть голову Каина пластом глины, как делают пима, или же вымазать все его тело коровьим пометом, по обычаю банту. Наконец, он мог татуировать его, как у эскимосов, от носа к ушам или между бровями, как у тонга, от чего вскакивали волдыри, придававшие человеку вид разъяренного буйвола. Разукрашенный таким образом до неузнаваемости, первый мистер Смит (ибо Каин значит по-английски Смит [9]) мог свободно шагать по широкому лику земли, нисколько не боясь встречи с духом убитого брата.

Такое истолкование «Каиновой печати» имеет то преимущество, что устраняет из библейского рассказа явную нелепость. Ибо, по обычному толкованию, бог наложил на Каина знак для того, чтобы обезопасить его от возможного нападения со стороны людей, но при этом совершенно забыл, очевидно, что, в сущности, на Каина некому было нападать, ибо все население земли состояло тогда из самого убийцы и его родителей. А потому, предполагая, что враг, перед которым испытывал страх первый убийца, был не живой человек, а дух, мы тем самым избегаем непочтительного отношения к богу и не приписываем ему столь грубой забывчивости, которая совершенно не вяжется с божественным всеведением. Здесь опять оказывается, что сравнительный метод выступает в роли могущественного advocаtus dei [10].

Глава IV. ВЕЛИКИЙ ПОТОП

Введение

Когда совет Королевского антропологического института предложил мне произнести обычную ежегодную речь, посвященную памяти Гексли [11], я с благодарностью принял предложение, считая для себя высокой честью ощутить себя причастным к тому, к кому я как к мыслителю и человеку питаю глубокое уважение и чьи взгляды на великие проблемы жизни целиком разделяю.

В поисках подходящей темы я вспомнил, что в последние годы своей жизни Гексли посвящал часть своего заслуженного досуга исследованию преданий, дошедших до нас от древнейших времен и изложенных в книге Бытие, и я счел поэтому целесообразным взять одно из них темой для своей речи. Мой выбор остановился на общеизвестной легенде о великом потопе. Сам Гексли рассмотрел эту тему в интересном очерке, в котором чувствуется вся прелесть его прозрачного и выразительного стиля. Он задался целью показать, что легенда эта, если на нее смотреть как на историческое свидетельство о потопе, залившем некогда весь мир и истребившем почти всех людей и животных, противоречит неопровержимым данным геологии и должна быть решительно отвергнута как басня. Я не собираюсь ни защищать, ни критиковать его аргументы и выводы по той простой причине, что я не геолог и что поэтому с моей стороны было бы просто дерзостью высказывать то или иное мнение по этому вопросу. Я подхожу к нему с совершенно другой стороны, а именно как к преданию. Давно уже известно, что легенды о великом потопе, в котором погибло почти все человечество, широко распространены по всему миру; все, что я попытался сделать, – это собрать и сравнить эти легенды, а также показать, к каким выводам приводит это сравнение. Короче говоря, я рассматриваю эти легенды с точки зрения сравнительного фольклора. Моя задача – раскрыть, как возникли эти рассказы и как они получили столь широкое распространение на земном шаре; я не касаюсь вопроса об их достоверности, хотя, конечно, вопрос этот нельзя совершенно игнорировать, поскольку речь идет о происхождении рассказов. Поставленное в такие рамки, исследование этого вопроса не является чем-то новым. Попытки подобного рода делались часто, особенно в последние годы, и я широко воспользовался трудами моих предшественников, тем более что некоторые из них разрабатывали этот вопрос с большой эрудицией и талантом. Особенно многим я обязан немецкому географу и антропологу Рихарду Андре, чья монография «Легенды о потопе», как и вообще все его труды, представляет собой образец трезвой научности и здравого смысла, соединенных с чрезвычайной ясностью и сжатостью изложения.

Помимо интереса, какой эти легенды представляют сами по себе как источник сведений о великой катастрофе, которая некогда в одно мгновение уничтожила почти весь человеческий род, они заслуживают изучения еще и потому, что касаются вопроса, который в настоящее время широко обсуждается антропологами. Вопрос этот таков: чем можно объяснить те многочисленные и поразительные черты сходства, которые обнаруживают верования и обычаи народов, живущих в разных местах земного шара? Следует ли рассматривать эту общность обычаев и верований как следствие заимствования их одним народом от другого благодаря непосредственному контакту между ними либо через посредство других народов? Или же они возникли у каждой расы самостоятельно как следствие одинаковой работы человеческой мысли под влиянием одних и тех же обстоятельств? И вот если мне позволено высказать свое мнение по этому горячо обсуждаемому вопросу, то я должен со своей стороны прямо заявить, что сама постановка вопроса в форме противопоставления двух взаимно исключающих друг друга точек зрения представляется мне в корне неправильной. Насколько я в состоянии судить, весь накопленный запас наблюдений и все соображения говорят за то, что обе причины оказывали свое широкое и могущественное воздействие на процесс образования сходных обычаев и верований у различных народов. Иначе говоря, во многих случаях сходство объясняется простым заимствованием, с некоторыми более или менее значительными видоизменениями, но немало бывает и таких случаев, когда сходные у разных народов обычаи и верования возникают независимо друг от друга, в результате одинаковой работы человеческой мысли под влиянием аналогичных условий жизни. Но если так (а я думаю, что это единственно правильная и приемлемая точка зрения), то отсюда следует, что, пытаясь в каждом отдельном случае объяснить замеченное нами сходство между обычаями и верованиями у разных народов, мы отнюдь не должны исходить из одной какой-нибудь общей теории, будь то теория заимствования или теория самобытного образования. В каждом отдельном случае нужно учитывать конкретные особенности, подвергая факты беспристрастному анализу, и тщательно взвешивать все доказательства, говорящие в пользу той или иной причины. В случае же равноценности доказательств обоего рода приписать сходство совокупному действию обеих причин.

Этот общий вывод о приемлемости обеих теорий – теории заимствования и теории самостоятельного образования, как одинаково правильных и в известных пределах соответствующих действительности, подтверждается, в частности, исследованием легенд о потопе. Известно, что легенды о великом потопе распространены среди многих различных народов в отдаленных друг от друга странах; и, насколько возможно говорить в подобных случаях о доказательствах, можно считать доказанным, что сходство, несомненно существующее между многими из этих легенд, отчасти является результатом прямого заимствования одним народом у другого, а отчасти следствием совпадающих, но вполне самостоятельных наблюдений, сделанных в различных местах земного шара и относящихся к великим наводнениям или другим чрезвычайным явлениям природы, вызывающим представления о потопе. Таким образом, изучение этих легенд, независимо от нашего мнения относительно их исторической достоверности, может оказаться полезным, если мне удастся смягчить остроту существующего спора и убедить крайних сторонников обеих теорий, что в этом споре, как и во многих других, истина оказывается не на чьей-либо стороне, а где-то посередине.