Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

1.2.4. Смежные категории и конкурирующие понятия

С помощью приведенных ранее понятий (см. 1.2.2), которые можно счесть приемлемыми в качестве вольных переводов слова «кенозис», открывается целый спектр категорий, с помощью которых выявляется самоуничижение и которые по большей части в той или иной степени обогащены (частично) позитивными включениями[40]. Сюда относятся:

1) понятия, синонимичные слову «кенозис» в большинстве контекстов, или способные замещать его метафорически – тапейносис, синкатабасис, благоволение, humiliation, status exinani-tionis[41];

2) выражения, которые связаны с ним метонимически, – агнец Божий и жертвенный агнец, слуга Божий и Сын человеческий, крест, мученичество, смирение[42]’,

3) понятия, конкурирующие со словом «кенозис», такие как превращение и, соотв., метаморфоза[43];

4) богословские термины на метауровне, такие как кенотическая христология, христология кенозиса или кенотика[44];

5) научные понятия, которые применяются в различных социологических и культурологических дисциплинах, среди них:

а) этнологические и религиоведческие – аскеза[45], жертва[46], священное[47];

6) социологические как расточение[48] или суицид[49];

в) психоантропологические – подавленная агрессивность[50], меланхолия[51], мазохизм[52];

г) философские – такие как диалектика или автонегация[53];

б) термины, так или иначе обозначающие сопоставимые концепции или практики из других культур и религий, – буддийское отрицание, индуистское освобождение, каббалистический цимцум или шиитский праздник мухаррам[54];

7) специфические шифры исследователей русской культуры – такие как «рабская душа»[55], для отдельных эпох русской культурной истории – такие как «кенотически-апофатический авангард»[56]или «тоталитарный мазохизм»[57], а для социальных практик – такие как самоубийство[58].

В этой связи понятийное отграничение концепции кенозиса от этих категорий, предвосхищающее дальнейшее изложение, не представляется разумным, поскольку далее речь как раз пойдет также и о диапазоне представлений, неразрывно связанных с кенозисом и в определенные моменты соприкасающихся с перечисленными граничащими с ним категориями, или же отталкивающимися от них. Увязывание с родственными терминами и представлениями может осуществляться лишь выборочно, с учетом исторической специфики.

1.2.5. К истории понятия и культуры: узкое и широкое значение

Напряженность между более узким, инкарнационно-христологическим понятием кенозиса и его более широким, векториальным значением реализуется в истории его применения. Если Надежда Городецки подчеркивает нечеткость самого феномена: «Всегда создается впечатление, что главная специфика русского «кенотизма» заключается именно в отсутствии доктрин по этому поводу» [Gorodetzky 1938: VIII], – то, конечно, легче понять исходя из этого широкую продуктивность столь мало наглядной богословской концепции, как «кенозис»; но одновременно культурологи и историки литературы сами попадают на зыбкую почву, которую они обнаруживают в своем объекте – истории русской культуры и литературы.

Отвечая на метафорико-расширительное толкование термина «кенозис» в истории русской культуры и в культурной историографии, можно было бы в качестве методического выхода сконцентрироваться на документации богословского определяющего характера относительно концепции кенозиса в русских дискурсах[59]. Однако в данной работе будет предпринята попытка описать конститутивное сосуществование узко христологического и расширенно-культурного применения этого понятия. С этой целью необходимо, с одной стороны, исследовать христологические определения кенозиса – в особенности те, которые пришли из греческой патристики и являются важными для (русского) православия – точно в соответствии с заложенными в них частностями (см. 2); с другой стороны, нельзя оставить без внимания все разнообразие аппликаций позитивной оценки самоуничижения в христианских практиках (см. 4), моделях личностей, в их секуляризации и фикциональных рефлексах (см. 5).

Хотя, обсуждая кенозис, мы исходим из некоего понятия, нам здесь будет недостаточно изолированной его понятийной истории, на которой, как правило, бывают сконцентрированы исследователи, используя его в таких элитарных дискурсах, как догматических или философских. Обзор проблем, опирающийся на одно только понятие а-ля Ротхакер, для которого история понятия должна включать в себя историю проблем [Rothacker 1995: 5], здесь представляется слишком узким подходом[60]. Задачей культурологического описания должны стать выход за границы дискурса и привлечение таких изобразительных форм и практик, как картины, литургии и образцы поведения в качестве инструментов передачи традиции (см. 4–5). При таком масштабе необходимо параллельное рассмотрение «различных арен культурного производства», а также изучение их взаимодействия[61], должны быть восстановлены «переговоры об обмене» [Greenblatt 1995: 229] между жанрами и практиками.

Восстановление подобных «negotiations» не приведет, однако, к синтезу единого культурного целого [Kelly et al. 1998:12]; взгляд на «сложное целое» культуры [Greenblatt 1995: 226] следует понимать исключительно как призыв к привлечению различных векторов, а отнюдь не как императив по синтезу тотального слияния функций. Эти оговорки при рассмотрении русской истории кенозиса не должны, с другой стороны, породить соблазн использования этого слова в духе нового историзма (New Historicism) несистематически и только в синхронном срезе, где осцилляции между различными аренами представали бы исключительно как «поражающие совпадения» и как «причудливые пересечения» [Veeser 1989: XII]. Если удивлением мы обязаны только лишь отсутствию представлений о предшествующей истории, то для науки это лишь краткая промежуточная ступень, и не более того. Искоренение сюрпризов может, конечно, расцениваться как эстетическая потеря, но одновременно оно означает культурологическую победу.

1.2.6. Imitationes exinanitionis[62]

Как метафорический перевод примера самоуничижения Христа в подражаниях ему, так и его метонимические расширенные толкования, переплетения которых будут показаны в этой книге, заложены во фрагменте Послания к Филиппийцам, а точнее в стихе 2:5. Требование иметь «тот же образ мыслей, что и Христос», можно толковать по-разному, и не всякое imitatio Christi – это автоматически imitatio exinanitionis Christi[63]. То, что в экзегетике (Флп 2:5) в основном толкуется как призыв к следованию и подражанию (ср. 2.2.3.1), раскрывается перед историко-культурным взором как изменение и дополнение, как постоянно обновляющийся и всё дальше идущий перевод и сдвиг, как imitatio самого imitatio — вплоть до перевертывания цели (солдатский идеал вместо монашеского; см. 5.5.3) или вплоть до смены ролей актантов. Последнее случается, например, в том случае, если человек, подражающий Христу, берет на себя роль объекта действий Христа (напр., его чудодейственных исцелений; см. 9.5.1), если в качестве христоподобного мученика выступает революционный преступник, а не его жертва (см. 5.5.5), или если женское тело меняет гендерные признаки в ходе получения стигматов (см. 3.2.4). Наконец, сомнительной выглядит та трансформация, когда нейтрализуется аксиология унижения с положительной коннотацией (см. 10.9).

1.2.7. Образцовый субъект Иисус Христос?

…не нужно… быть суверенным, чтобы действовать в рамках морали; скорее, приходится ограничить свой суверенитет, чтобы стать человечным.

[Butler 2003: 11]

Самоуничижение, приписываемое исторической личности – Иисусу из Назарета, по понятным причинам представляет из себя нечто большее, нежели просто частный мотив в истории культуры: Иисус, даже если, предположим, оставить в стороне наделение его богосыновством, является на протяжении тысячелетий – и поверх европейских культурных границ – с большим отрывом самой упоминаемой фигурой; его деяния и его учение, его воплощение и страдания до сих пор востребованы в качестве примера для подражания[64]. При этом вместе с титулом «Христос», который в большинстве европейских языков сопровождает имя Иисус, сразу привносятся догматико-метафизические сведения (ср. 2.8.6.1), так что занимающаяся всем этим христология наделяется неоценимой ролью формирования идентичности во всех христианских культурах. Как европейская философия развивает свои категории на основе христологии, так и отсылка к Христу определяет практику Церкви и веры вплоть до современности.

Если учение о кенозисе полагается в этой работе как центральный[65] аспект христологии, то его культурно-историческая ценность определяется уже с помощью одного этого его места в христологии; понимаемые на основе кенозиса принципиальные позиции по поводу инкарнации, мученичества и смерти на кресте ни в коей мере не являются второстепенными. Будучи сосредоточенным на одном аспекте, неразрывно связанном с одной личностью, самоуничижение Христа обретает на основании требований апостольского служения, миссионерства (Мтф 28:19 и сл.) и подражания (Флп 2:5) статус субъектной модели, которая на протяжении столетий обладает наиболее сильной парадигматизацией (или, поскольку до Нового времени вряд ли можно говорить о субъектности[66]: о ее предварительных этапах).

В меньшей степени в понимании субъекта в Новое время, нежели в этимологическом смысле от лат. sub-icere Христос своим уничижением создает нечто вроде образцового субъекта[67]. Эта модель субъекта включает в себя идеологему, что унижение и подчинение – феномены положительные. Или, иначе говоря, она включает в себя диалектический автоматизм унижения и возрождения, создает двухвекторную модель (см. 2.6).

Помимо этого, христианские практики формируют образцы поведения, которые уже не воспринимаются их носителями как христианские. Если подтверждается тезис Федотова, что кенотическая габитусная модель занимала особое место в истории русской культуры и – по крайней мере в нормативном речевом обиходе – была представлена на практике, тогда позволительно задать вопрос, существовали ли в древнерусском имплицитном протопонимании субъектности черты, которые предусматривали кенотическую субъектную модель, или, наоборот, императивное подражание кенотическому образцовому субъекту Иисуса Христа привело к тому, что самоуничижение (вместо самоутверждения[68]) в русском культурном контексте имело тенденцию восприниматься в более сильной степени в качестве механизма формирования личности, нежели в других европейских культурах (и не это ли явилось возможной причиной того, что в понимании субъекта возникло отличие от западноевропейского понятия субъекта, которое сохраняется до наших дней[69]).

1.3. Методологические позиции

1.3.1. Предшествующие направления исследований

Предшествующие исследования, посвященные кенозису, распадаются на два направления, которые редко связаны между собой больше, чем через лексему «кенозис»: во-первых, существует широко разветвленная, старая традиция христологии, которой примерно 1970 лет, в которой учение о кенозисе играет выдающуюся роль и которая участвовала во множестве догматических споров от времен раннехристианской Церкви и вплоть до современности (см. 2). К тому же есть небольшое число релевантных научных работ по русской кенотической христологии [Hammerich 1976; Valliere 2000; Rohrig H.-J. 2000a] (ср. 4.4.4). По части христологических исследований наблюдается существенный пробел в сфере постхристианской христологии и, соответственно, не-христианского учения о кенозисе, которое, за редкими исключениями [Dawe 1963; Rupp 1974: 85-158], встречалось до сих пор скорее в энциклопедических статьях, да и там в основном были даны лишь наметки[70].

Другую группу составляют разрозненные – зачастую примыкающие к определенным, ранее (см. 1.2.4) перечисленным понятиям – упоминания явлений истории русской культуры, где в общем ряду подчеркивается и понятие кенозиса. Всем этим исследованиям, почти без исключения, не хватает христологической базы[71]. При этом следует отличать фрагментарные работы, связанные с отдельными феноменами в области истории литературы и культуры [Griibel 1998; Kissel 2004а; Смирнов 1987,1994а, 1996; Smirnov 1999], от глобалистических сочинений, где кенозис, аскеза, imitatio Christi и т. п. возводятся в разряд уникальных черт русской культуры [Федотов 1996–2013; Gorodetzky 1938; Ziolkowski M. 1988; Morris 1993; Rancour-Laferriere 1995; Kotelnikow 1999; Руди 2003]. Работы, затрагивающие существенные исторические глубины, завершают исследования либо символизмом [Gorodetzky 1938], либо тоталитарной литературой [Morris 1993][72]. Исследования, посвященные русской современности, в которых прослеживалась бы кенотическая традиция шире, чем с опорой на разрозненные феномены, пока отсутствуют.

1.3.2. Богословский аспект: диапазон толкований

Эта работа лежит в сфере дискурсивной риторики, культурологии и истории литературы. Отсылка к (Флп 2:5) связывает ее с богословием. Внутренняя структура систем христианского богословия всех конфессий при незначительных терминологических различиях предусматривает сопоставимое разграничение на экзегезу и систематику (как разделы, ориентированные синхронически или панхронически) – с одной стороны, и историю догматов вкупе с церковной историей – с другой. В противоположность этому, применяемый здесь подход к новозаветному тексту (Флп 2:5) рассматривает всю палитру исторических рассуждений как экзегезу, как спектр разнообразных вариантов «выведения на поверхность», предоставляющего «неисчерпаемые возможности» для того, чтобы «создать бесконечный мир связей и сплетений»[73]. Согласно этому базовому постулату некая отделимая от истории интерпретаций и реализаций, имманентная экзегеза послания Павла или христологическая систематика существовать не может. И всякая дифференциация на разделы, разграничиваемые по содержательному либо дискурсивному принципу – скажем, история православных, католических, протестантских догматов, отделенная от еретических, не-христологических рассуждений и секулярных продолжений, наряду с изолированной историей габитусных моделей, концепций литературных персонажей, а также стратегий поэтической и изобразительно-художественной репрезентации, – согласно этому культурному повороту (cultural turn) также неуместна. Подобная интегрированная история экзегезы в качестве концептуального, культурного и литературно-исторического маршрута, разумеется, больше не является богословской экзегезой сама по себе, поскольку обходится без претензии на общепризнанность или отграничивает себя от этой претензии описанием многообразия своих исторических реализаций. Тогда догматика – всего лишь один из дискурсов, в котором осуществляется присвоение некоей богословской концепции, специфической для определенной культуры, – частная система среди прочих. Только плотное [Geertz 1999:15] наглядное сопоставление с другими дискурсами и социальными системами позволяет составить картину амплитудных колебаний исторических перемен некоей концепции (такой как кенозис) в определенной культуре (как здесь – в русской, см. 4-10). При этом теоретическая история и история применения всегда находятся во взаимосвязи.

Однако, когда смыкаются широкое и узкое значения, когда взаимодействуют теория и применение, то приходится отвергнуть домысливание одной-единственной общепринятой дефиниции, каковая является подспудной задачей большинства историков догматики[74]. В противовес центростремительной задаче выработки одной руководящей дефиниции следует учитывать экстремальные варианты, показывающие, насколько изменчив и растяжим мотив кенозиса вопреки всем компромиссным определениям, содержащимся в парадоксальных формулах Вселенских соборов (ср. 5.6.3.1). В качестве лакмусовой бумажки ереси, гетеродоксии и секты (см. 2.3 и 5.4.3) хорошо подходят для оттенения особого варианта кенотической христологии, который стал определяющим для Вселенских соборов – парадоксального (см. 2). Итак, по причине широты привлекаемого материала придется в данной работе обойтись без вводного определения того, что является ее предметом: связанные с самоуничижением, с кенозисом представления, которые раскрываются в истории своих воплощений (см. 3.1.5). Место систематического изложения занято историческим развертыванием событий. Таким образом, эта начинающаяся без вводного определения работа не приводит также и к заключительному определению, а открывает панораму древневосточно-славянских, русских и советских представлений о кенозисе (см. 4-11).

1.3.3. Культурологический аспект: одна из традиций

Эта панорама отнюдь не представляет собой панораму русской культуры вообще, а ограничивается одним, пусть и широко действенным фокусом с точки зрения истории культуры – представлениями о самоуничижении. Взгляд здесь направлен на одну традицию из общего ряда, без утверждения, что именно эта – самая важная (см. 4.0.5). Федотов также это отмечает, хотя и не в самом известном месте:

Все это, казалось бы, подразумевает, что кенотизм можно по праву считать лейтмотивом русской духовности – даже можно было бы сказать, самобытным русским подходом к христианству. Однако, данное утверждение верно лишь отчасти. Ибо, на самом деле, кенотизм никогда не был исключительной или даже количественно преобладающей чертой русской религиозности. Его всегда умеряли, разбавляли и дополняли другие течения: обрядовые, литургические, мистические или культурно-творческие, при этом некоторые из них пришли из-за рубежа – из Византии либо, уже в новое время, с христианского Запада [Fedotov 1969: 14].

Основной тезис этой работы как раз заключается в том, что кенотическая традиция обладает социальной, культурной и историко-литературной релевантностью. При этом не исключено, что в других культурах она, в свою очередь, обретает столь же существенное значение. К тому же культурная историография, использующая понятие кенозиса, до сих пор ни в какой степени сама не стала предметом историографии и не была исследована в отношении ее собственных автокоммуникативных импликатов: там есть идеальные проекции (например, у эмигранта Федотова – на идеальное древнерусское прошлое) и гетеростереотипы (см. 5.2.5 и 8.3.2), которые в качестве материала сами относятся к истории представлений о кенозисе.

В основе сфокусированности этой работы на России лежит методологическое предположение, что христологические модели также обладают культурной спецификой, как это установил Джордж Рупп: «Я утверждаю, что различия в христологии коррелируют с разницей подходов к личной, социальной и культурной жизни и с их интерпретациями» [Rupp 1974: I][75]. Особенно существенно переплетение культуры и христологии для сферы кенотических практик.

1.3.4. Религиоведческий аспект: в фокусе русская культура

От религиоведения, устроенного определенным, а именно феноменологическим образом, этот специфически культурологический подход тоже далек: он отстраняется от эвристики всеобщей и сравнительной феноменологии религий, которая «сглаживает» культурную специфику, стремясь к антропологически всеобщему [Lanczkowski 1992: 34]. Что в дальнейшем, сообразно культурному повороту религиоведения, будет нас интересовать, так это не всевозможные, поддающиеся этнологическому выявлению, формы самоуничижения, а только восходящее к (Флп 2:7) учение о кенозисе, которое является центральным для истории христианства, и его русская ипостась[76].

Несомненно, существовавшие – межкультурные[77], как и всеобщие культурно-антропологические – возможности расширения материала[78] осознанно были отвергнуты. Обращение к развитию догм в ветхозаветные времена, как и межконфессиональные сравнения – это не расширение, которое призвано привести к универсальной кенотике, а фон, на котором в рамках религиозно-научной конфессиональной этнологии выявляется профиль специфики кенотических обновлений в культуре, испытавшей влияние русского православия. Фокус приходится именно на культурные различия внутри (плюралистичной по сути) истории христианства [Gladigow 1995: 25–28].

1.4. Наведение мостов через многочисленные трансформирующие шаги

1.4.1. Христологическая (павлианская и греко-патристическая) база

Иначе, чем это происходит в существующих культурологических и литературоведческих отсылках к кенозису, оперирующих в большей или меньшей степени метафорическим, редуцированным до логического или векториального, пониманием кенозиса, здесь будет учтен широкий спектр догматических, христологических интерпретаций (см. 2). Должно начаться исследование, которое всерьез принимает христологическую базу всех «культурных кенотик», от sedes doctrinae[79] кенотики вообще, гимна Христу из (подлинного) Послания Павла к Филиппийцам (Флп 2:5-11). Этот спектр будет изложен не сам по себе (имманентно, систематически), а поначалу развернется всего лишь в виде веера вопросов и разновидностей прочтения (см. 2.2.3), в том виде, в каком его истолковала позднейшая концептуальная история и в каком он ощутим в концепциях литературных персонажей и в поэтиках вплоть до постсоветского времени.

Взгляд на некую долгосрочную историческую перспективу (longue duree), обоснованную фокусом данной работы на мнемонические аспекты, ср. [Steindorff 1994: 16], притом что в случае с кенозисом эта перспектива неизбежно простирается примерно на 1970 лет, пресекает всякую попытку целиком заполнить этот временной промежуток. Но полностью отказаться от него невозможно, потому что тогда христианизация Руси в IX веке будет выглядеть как автохтонное первоначало, что не соответствует действительности[80], и еще потому, что русские концепции и как литературные, так и габитусные модели невозможно понять без основополагающей греческой патристической прелюдии и в более поздний период – без влияния западных кенотических правил жизни или кенотико-христологических концепций XIX века (см. 1.4.2). Сколь бессмысленным ни казалось бы представление о начале развития кенозиса в IX веке, столь же несостоятельна распространенная в культурной историографии позиция, внушающая точку зрения, будто современную Россию можно было бы всесторонне описать, если считать началом то, что было при Петре Первом. Обе позиции об адамическом начале лишают историко-культурную реконструкцию значительной части ее капитала.

1.4.2. Три кенотических влияния

С христианизацией, исходящей из Византии, кенотический образец импортируется и в Киевскую Русь, и вскоре после этого «русифицируется» [Thon 2000] (см. 1.1.4). В различных жанрах древнерусской литературы и практиках определяемой христианством повседневной жизни все явственнее звучат призывы подражания Христу (см. 4.2.4). Это разножанровое наставление потомкам то и дело находит дополнительную подпитку во все новых заимствованиях кенотических моделей. Что касается концепций, то начиная с XV века можно говорить о втором кенотическом влиянии (исихазм и движение скитни-чества; см. 5.3.5), которое впоследствии обогатилось дальнейшими вдохновляющими событиями, такими как русская рецепция труда Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (De imitatione Christi) и возрождение старчества Паисием Величковским в конце XVIII века (см. 5.3.6.3). Христианство к тому времени уже глубоко проникло в русское общество. Третье кенотическое влияние приходится на вторую половину XIX – начало XX века, когда в Россию пришла немецкая и английская неокенотика[81]. Тезис Федотова о кенозисе (см. 1.1.4), который опирается исключительно на первое влияние как решающее определение вех и – в духе православного традиционализма – гасит дополнительные и более поздние источники вдохновения, сам находится в силовом поле того же третьего кенотического влияния.

1.4.3. Мост от догматики к культурным, в том числе секулярным практикам

Если христологическую «предысторию» к культурной кенотике принимать всерьез, то встает вопрос о мосте, который ведет от догматической (в последующее время: академической) дискуссии о приписывании Христу божественных и человеческих свойств, с одной стороны, – к отдаленным от нее зачастую множеством трансформационных ступеней культурным практикам позитивированного самоуничижения, с другой стороны. Тем более что этот мост простирается за пределы христианской сферы; христологические следы в виде кенотических моделей обнаруживаются также и в культурных формациях, уже чуждых осознанного христианства и зачастую даже сознательно направленных против христианства. В предшествующих исследовательских работах культурно-исторический вопрос о трансформациях и транспозициях религиозных образцов и превращении их в мнимо «чисто секулярные», а также вопрос о внехристианско-христианской двойственности, не только удовлетворительно не освещался, но и вообще практически не ставился (см. 5.6). Описать широко раскинувшийся мост между христологическим догматом и кенотическими культурными практиками, включая литературную рефлексию и секулярно-христианскую двойственность интерпретации определенных явлений, – основная задача, которая ставится в данном исследовании.